张任之:论胡塞尔现象学中自身意识的反思模式

选择字号:   本文共阅读 777 次 更新时间:2015-08-19 21:28:08

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张任之  
获得对这个“自我”的理解和认识的,哪里存在对一个孤零零的“(宾)我”的反思或认识呢?
问题看起来已经很清楚了,一种现象学的自身意识理论的“反思模式”,在根本上就是通过对前语言的整全的“我”的“反思—返向抓取”来把握、认识“我”的。这种“反思模式”如果用语言表达出来就是:“我反思,我”。如果说,在图根特哈特那里,“认识的自身意识”理论一方面强调的是不同于“客体知识”的“事态知识”,另一方面强调的则是不同于“客体表象”的“事态表达”,那么,在胡塞尔这里的这种现象学自身意识理论的反思模式强调的也同样不是“客体知识”和“客体表象”,而毋宁说是“事态知识”和“事态反思”。
但是,与图根特哈特试图通过分析我们是如何使用“我知道,我”这样的语言表达的语义学进路来探究“自身意识”现象绝然不同,现象学的进路最终诉诸的是我们的直观、明见性和自身被给予性。套用胡塞尔一段对现象学之“无可比拟的作用”的强调的话来说,使得“自身意识”现象得以有效探讨的,“不是一个从语言概念中跃出的思想,一个远离直观的构思游戏,而是一种直观地取材于现象学的被给予性的研究”。(25)
从总体上来看,尽管“海德堡学派”和图根特哈特都在“自身意识”的名下讨论问题,但他们对于这一概念的两个组成部分(“自身”和“意识”)都有着不同的理解。唯一共同的地方只是在于他们的出发点,即拒绝将“自身”理解为“自我”。双方随后的发展则鲜有交集。在亨利希这里,“自身”意味着“活生生的有意识的生活”自身,“意识”则意味着对这种“自身”的前反思、前课题化的“亲熟”;而在图根特哈特那里,“自身”则是指“我”(一种可以命题化的“我的如此这般的状态”),“意识”则是一种论题化乃至命题化的“认识”或“知识”。
“海德堡学派”和图根特哈特也分别提供了走出传统自身意识理论“循环”困局的不同模式或方案,但他们的模式并不像他们自己所认为的那样完全对立,而是可以相互补充。在对(广义的)“自身意识”的探究中,人们不仅需要规避或解决传统模式的循环困境,比如像海德堡学派那样区分“前反思的”和“反思的”维度,并借此而强调一种“非对象化的”自身亲熟,同样也需要强调反思的维度,图根特哈特式的语义学的解释方式的确可以更好地处理“反思层面的”自身意识(自我意识)问题。基于这一突破性贡献,图根特哈特坚决拒斥“直观”的方法,而坚持“语言分析”的方法,坚持认为只有采用语义学的解释方法,才能真正避免自身意识理论中的“循环”。因此他将其研究自身意识理论的代表性著作《自身意识与自身规定》一书的副标题标示为“一项语言分析的解释”。

   相比较而言,图根特哈特的语义学的进路在论题域方面的确要比“海德堡学派”(至少是第一代“海德堡学派”)更为宽广,而且,不同于他之前的众多语言分析哲学家,图根特哈特借助于语义学的方式探究了传统哲学的诸多核心问题,也使得传统问题的层次、困难和表述更为清晰化。具体到这里的“自身意识”问题,通过对“我知道,我”这一结构的强调,图根特哈特的确使人们能够更为恰当地把握住命题化的“自身认识”的结构,这一点是他超出早期“海德堡学派”的地方。
然而,诚如“海德堡学派”对于图根特哈特的反批评那样,一方面,在拒绝了一种“前反思”的“自身意识”的先天可能性以后,这样一种命题化的“自身认识”如何能够摆脱“循环”的困境?另一方面,这种语义学的方案在根本上预设了所有(意向性的)意识都是命题性的(26),那么在这样一种意向性的意识和命题性的表达之间的关系又如何?前一个方面主要质疑的是图根特哈特的语义学进路是否能够走出传统自身意识“循环”困局的问题,这是本文关注的重点。后一个方面则在根本上质疑图根特哈特这种与意识哲学相对的、语言哲学的出发点。这一哲学根本出发点上的争执在当代的最主要形态就是在语言哲学与现象学之间的争执。事实上,对现象学、特别是胡塞尔现象学的批评的确也构成了图根特哈特引入其语言分析哲学的起点。(27)
我们已经看到,胡塞尔的现象学事实上既为我们提供了一套“意识流”之“自身”的现象学描述,同时也为我们提供了有关“自我”的现象学理论。换言之,一门广义的现象学自身意识理论既包含着前反思的、非对象化的(狭义的)“自身意识”或“原意识”维度,也包含对象化的、反思性的“自身认识”维度。
不仅如此,胡塞尔还强调,后面这种第二性的、反思性的维度始终要奠基在前面那种第一性的、前反思维度的基础上,前反思的“原意识”是一切类型的对象化的反思得以可能的基础。正是基于“前反思的”和“反思的”这两个维度的区分与突显以及这两个维度之间奠基关系的强调,胡塞尔现象学的自身意识的“反思模式”避免了传统自身意识理论的循环困境(主要是前文论及的传统理论反思模式的两个困难的第一个方面)。同时,胡塞尔这里的反思也并非传统的模式,而是与图根特哈特的语义学模式相对应的意识论的模式。通过现象学的研究,他清楚地揭示出反思的本质性结构,从而使得传统理论反思模式的基本困难得到解决。
但是,如果我们这里将现象学的自身意识理论的反思模式规定为“我反思,我”的话,那么,我们还得面对M.弗兰克(M.Frank)对图根特哈特的“我知道,我”所提出的那个质疑,那个在图根特哈特的语义学进路中无法应答、乃至于他认为无需应答的质疑:在“我知道,我”(以及“我反思,我”)这样的表达中,在主句“我知道”(或“我反思”)和从句“我”中,索引词“我”两次出现,它们之间的同一性是如何保证乃至得到论证的?(28)它类似于前文论及的传统理论反思模式的两个困难的第二个方面。

   让我们再次回到前面的那个例子上去。我忘却自身地专注于对文科楼的感知,“而后”我“反思—返向抓取”、“后发觉”之前的这个包含着忘却自身的我、这个“我”的专注的感知行为及其对象的“三重体”。从这些表述中,人们很容易理解一种在之前专注于感知行为的“我”和“而后”进行反思的“我”之间的“在时间上的分离”。我们如何能说,这两个在时间上分离的“我”是同一个我呢?胡塞尔说,分离不代表着一种绝然的无关,人们首先需要避免两个论证方面的歧向。
首先,这种“分离”不是必然的,因此,我们没有理由以时间上的分离作为根据来否证我的同一性。反过来也可以说,我们也完全无需在论证中尝试解决分离的困难来论证同一性。这里所说的“时间上”的分离与否都涉及一种外在客观时间,它与内时间意识无关。比如,如果我持续观察这栋楼房,也就是说,我始终在反思和直向的观察行为之间来回变换,那么,在这个活生生的现在,“我以共实存的方式拥有了双重化了的自我和双重化了的自我—行为;就是说,拥有现在连续地观察这栋房子的自我,和实行下面这个行为的自我:即‘我意识到我连续地观察这栋房子’,而这个行为可以用下面这种方式表示:我观察这栋房子。”(29)换言之,我们完全可以不分离地就把握到“双重化了的自我”,对同一性的追问,恰恰是指向这里的“双重化”的,即便不分离,人们仍然得面对前述弗兰克的质疑。
其次,在反思之中,先前忘却自身的自我被反思激发起来,但是同时,在现在进行的这个反思活动中,它重又是一个意识的“三重体”,在其中,当我专注于被反思的对象时,这个进行反思的“我”又是“自身迷失”的。我们如何把握这个“我”呢?胡塞尔说,我们需要一个更次生的、或者更高阶的反思行为。对这个反思行为的对象“三重体”,我们可以描述为:我意识到“我感知到这房子”。此处的cogito变成了“意识到”,cogitatum则是“我感知到这房子”,ego还是作为主语的这个“我”。对这个更次生的、或者更高阶的反思行为本身的描述就会变成:我知道,我意识到“我感知到这房子”。那么人们当然会继续追问,对这个主句中主词我的把握呢?胡塞尔肯定了一种继续下去、乃至无限的“反思”的“可能性”。这不就是传统自身意识理论反思模式的循环困境中的“无限回退”的问题吗?这个问题能否置现象学的自身意识理论于死地呢?胡塞尔会告诉我们,当我们试图这样论证或否证的时候,实际上我们又走上了一条新的歧途。因为这里被他所肯定的可将反思“无限”地推延下去,只是一种可能性。现象学在这里保持了它的本质科学的本色,一种无限推延下去的“反思—返向抓取”的可能性是永远存在的,但这样的“无限回退”不是所谓的经验—事实科学的考察,而仅仅是一种“自由的想象变更”,正是在这种有着无限可能的“自由想象变更”中,那个作为常项的本质可以被我们把握到,也就是这里的“自我—反思”行为的本质一般性被我们直观到。所以,人们完全没有理由以这样一种可能的、可无限推延下去的“我”的无限之链来否证“我的同一性”的不可能性。

    

   那么,如果我们不走上这两条可能的歧途,事情的真正解决又在哪里呢?基于现象学的明察,我们明见到,我们的意识流始终是流动着的,但它也始终保持为一,在内时间意识的维度上说,直向的感知行为,而后的反思行为,乃至处在可能性中的无限的反思行为,的的确确有着一种内时间意义上的演替,然而“自我”却不在这儿,自我并不实项地存在于这个意识流之内,当然它也就不生活于这种演替之中,所谓的自我在时间上的“分离”根本上是在客观时间的维度上说的,它无关于内时间意识层面的事情本身。同时,“自我”又一直地在着,而且是“在数值上”同一地在着,变换不居的是体验,“自我”则始终保持为一。这只是因为,这里的“自我”在首要的意义上是“与格的我”,无论是感知行为、反思行为,甚至是可能的、无限推延的反思都以一种特有的方式被给予“我”,或者被“我”所通达。在这里,没有多个或者无数个我,我始终只是在“ego-cogito-cogitatum”中的同一个ego。同一性的问题,根本上是“极化”的问题。“我看到,我本身能够将我自己作为在更高的反思中进行概观的自我建立起来,我能够在明见的综合同一化中意识到所有这些行为极的以及它们由情况决定的存在方式之多样性的同一性。因此我说:在这里我到处都是同一的,我作为反思者是同一的,它在以后的把握中被理解为是未被反思的,它作为对自身进行感知者,将我看成是例如对房子进行感知者,如此等等”(30),这个“我”是我永远都无法勾销的我,如影随形……

   这正是意识自身所葆有的令人讶异的事实,而现象学的自身意识的“反思模式”所尝试的恰恰是将这种奇特的意识景象展现出来,哪里还存在着什么循环的困境呢?
总之,以亨利希为代表的“海德堡学派”和图根特哈特都将传统自身意识理论的困境判为“循环”困局,双方又都为摆脱“循环”困局而另辟蹊径,但又都被对方驳斥为仍身陷其中。似乎,“循环”困局要么成了对传统自身意识理论或当代自身意识理论异己立场批评的利剑,要么成了当代自身意识理论所竭力规避的标签。毫无疑问的是,自费希特以后,“循环”这个字眼与自身意识理论紧紧联系在了一起,但“循环”是否真的是一切自身意识理论无法逃脱的宿命?
事实上,由海德堡学派和图根特哈特所提供的走出传统自身意识理论“循环”困局的不同模式或方案,在根本上并不完全对立,而是可以相互补充的。在对广义上的“自身意识”的探究中,我们需要同时在“前反思的”和“反思的”两个维度上着力,海德堡学派的“自身亲熟”关注的是前一维度,而图根特哈特式的语义学的进路则更多强调的是后一维度。
然而,在对后一维度的强调中,图根特哈特坚决拒斥了任何“意识哲学”进路的可能性。在其语义学的解释框架下,只要胡塞尔的现象学依然强调反思、内感知等直观方法,现象学在探究“自身意识”问题时就根本无法摆脱循环困局。图根特哈特曾经宣称胡塞尔的现象学已经被分析哲学所超越。把这一宣称放到我们问题的语境中来,他也一定会认为,胡塞尔对“自身意识”的现象学研究已经被其对“自身意识”的“语言分析的解释”所超越。但问题是不是这样?

我们已经看到,尽管图根特哈特的这项对“自身意识”的“语言分析的解释”发表于1979年,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:中国社会科学网2015年8月18原载《世界哲学》2015年第1期

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