张宪:交互文化性·传统·现代

选择字号:   本文共阅读 1022 次 更新时间:2015-06-10 22:45

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张宪 (进入专栏)  

关于现代性,特别是关于文化传统与现代性关系的争论表明,引入交互文化性的概念有助于澄清问题、消解纷争。受欧洲人的影响,我们历来把现代性看作是欧洲启蒙运动的结果。由此,我们习惯上把自己文化传统中那些与欧洲启蒙理性、人文主义精神不同的东西视为未经启蒙的“前现代的”文化。事实上,每种文化都经历过自己的“启蒙”阶段。人类文化以及时代性并非是完全同质的东西,因而,所有文化的“中”与“外”、“传统”与“现代”都是文化解释和建构的产物,在不同程度上与人类的交互文化的理解有关。简言之,要想真正把握文化的“传统”与“现代”的关系,我们必须深入了解人类文化表现的不同形态。基于交互文化解释学而敞开一种表现于不同文化系统中的交互文化性,这也许是现代性与传统学术讨论的最佳切入点。

一.“本己文化”与“外来文化”

事实上,我们很难把人类所创造的文化严格地划分为纯粹的本己文化(home culture)和纯粹外来的文化(foreign culture)。哲学同样如此。如果有人要问,什么时候两样东西(两种文化)可以彻底区别开来?什么时候只是有所不同?我们就只能这样回答说,两种文化区别为两种不同的文化,这因为它们是一个文化的种属概念(Gattungsbegriffe)的不同范例而已。它们的区分只有相对的解释学上的意义,而且是互补地结合在一起。本己文化中有外来文化的因素,外来文化中也有本己文化的因素。它们不是可以彻底区别开来的两个实体。类似的情况也见于哲学。

所以,我们这里只能处理一种相类似的“文化”概念。中国文化不是一种纯粹的文化,印度文化也不是,欧洲文化、非洲文化和拉丁美洲文化都不是。企图从哲学和方法论上把一种文化或者一种哲学作为单子意义上的完全封闭的图象加以研究是根本行不通的。当我们追问文化和哲学的起源时,更是如此。今天我们面对的文化和哲学多少像根绵延的绳子,本身可以不断地从它们的过去抽拉出来。因此,正如不能在文化中绝对划分出“本己文化”和“外来文化”那样,我们也很难在我们的文化中绝对划分出“传统文化”和“现代文化”。所有这样的划分,是对交互文化性(interculturality)缺乏洞识的结果。

这样看来,我们的研究着眼点应放在寻找一种在“本己文化”和“外来文化”中表现出来的交互文化性,而不是截然划清两者之间的界限。从积极的意义上来说,交互文化性就是一种哲学的和文化的态度、观点和洞识的名称。这种洞识伴随所有的文化和哲学,使我们避免用偏颇甚至僵化的态度对待某一种的文化。交互文化性既不是单独为某个人所占有的一种philosophia perennis,也不是在某种确定的文化中表现为如胡塞尔所说的与生俱来的“隐德来希”。交互文化性处于永远的敞开的解释构造过程中。

从研究方法的操作来说,交互文化性这个概念在整个研究系统中并不预先具有优于其它概念的资格,而且,我们也不需要特别把它作为文化和哲学的理论发展的某个阶段来看待。交互文化性不可以单独出现,它一定被视为是“哲学和文化”的复合物。在哲学研究的意义上说,交互文化的视角力图克服各种文化中心主义观点——不管是欧洲的,还是亚洲的、非洲的或者拉丁美洲的。基于对“本己文化”和“外来文化”中蕴涵的交互文化性的理解,文化比较中的哲学才不仅能够被理解为一条思维的路径,同时又被看作是一条生活的路径。这种哲学试图一方面能够更好地理解“外来文化”,另一方面又使“本己文化”更好地被别人所理解。这里,“理解”和“被理解”是我们找出交互文化性的基本目的。对于我们这样一种文化解释的模式来说,交互文化的理解并非一面镜子,从中可以照出与当其时我们固有的自我理解相对立的另一面。换句话来说,对“外来文化”的理解并不是在镜子中看到的对“本己文化”理解的反射。交互文化的理解实质上也就是我们自己的一种自我理解,只不过表现方式不同而已。这里,我们一定要注意到,在对“外来文化”进行理解时,虽然这样一种所谓“解释学的循环”不能完全加以避免;然而,我们的理解不应被教条化,因为,在每一次对“外来文化”的理解时,我们同时也进行非常复杂的自我理解的双重化工作。

人类不同文化之间的交流很早就已经产生,随之而来的是对这种交流所作的描述和较为粗糙的理论概括,这就是交互文化哲学的原生形态。例如,当希腊的远征军渗入到印度北方之时,希腊和印度的文化接触产生了诸如《米兰达王问经》一类的名著。当佛教大规模传入中国中原地区以后,也促成了对佛经的翻译、比较研究的工作。《牟子理惑论》记录了中国人对于佛教思想的最初的困惑不解。唐代密宗所著《华严原人论》在华严宗立场上对佛教与儒、道二教作了相当深入的比较,并且对中国传统哲学的一些根本观念作了批判。

真正的作为一门科学的交互文化哲学是近代文化交流的产物。比如,以马克斯•穆勒为代表的欧洲东方学家将大量印度的、中国的以及波斯等东方文明的典籍译为英语及其他西方文字;另一方面,中国的学者严复等一批近代启蒙学者也把许多欧洲学术名著译成中文。这些学者的工作进一步催化了交互文化哲学的成熟。但显然,交互文化哲学不是对不同文化素材的一种外观的罗列和描述。因为,哲学是对人类生活现象的本根的追问。

我们刚刚指出,交互文化的哲学是一种哲学态度、观点和洞识的名称。这样一种哲学的态度、观点和洞识不是为某种哲学传统所独有。交互文化这个复合词中的交互,表明文化、哲学和宗教中既有相似形,也有差异性。因此,交互文化的哲学关系到那种在许多种族、文化、哲学和语言中造成一种可以普遍接受的智慧之光的哲学的将来。同时,交互文化的哲学理应抱着一种认识论的谦虚态度,而且,它在方法上并不把任何概念系统和观念框架放在特殊优先的地位。在缺少一种可以全面接受为哲学出发点的所谓阿基米德点的情况下,交互文化的哲学研究、探询和比较不同的哲学,把它们看成是通向真正哲学的一些虽然互相有别,但并非彻底不同的路径。方法论的或者认识论的、伦理学的、美学的或者形而上学的观点上的多元主义,是由于许多诸如文化、时代精神或者固有经验等等不同类型的因素所造成的。所以,交互文化的哲学承认那种不仅与认识论而且与情感和行为理论有关的认知的多元主义。

基于交互文化哲学这个概念,我们把中国的哲学、印度的和欧洲的哲学传统看成是虽然相互有别,但并非彻底不同的多种哲学形态。假如哲学作为哲学彼此是完全不同的话,我们在这种情况下就不再能够用一些诸如中国的、欧洲的、非洲的和拉丁美洲的这样的形容词来修饰不同的哲学传统,而只会说这些哲学不是哲学了。与这种极端的相对主义不同,一种温和的相对主义并不接受彻底的不同,而只是承认一种从属于种类概念的确定的相似性的区别。比如说,中国的烹调艺术有别于法国的,但烹调艺术与音乐的根本不同并不能在中国式烹调与法国式烹调的区别中找到。

就交互文化的哲学内容来说,我们要把那种普遍的东西即哲学反省的类型所属,理解为在不同地方形成的哲学思维习惯的表现形态。然而,这种形态也可以是超越的。就是说,哲学既具有某种场所性而又超越场所的限定。这是不难理解的。中国、印度和古希腊是人类哲学创造的三个诞生地,然而,不论是中国的哲学,还是印度的或者欧洲的哲学都各自从不同的方面,以不同的形态表现出人类思维的普遍性。这样一来,哲学就不再囿于,或者说超越了它产生时所具有的场所性。此外,交互文化的哲学所具有的这种特定场所的场所失却性可以通过一种反省批判的距离——有可能的话——通过既对本己的又对外来的哲学和文化保持一种无偏见的距离来表明。

交互文化的哲学既不单纯是出口商品也不仅仅是进口商品。因为它所与之打交道的“货物”从不为某个人所独占。所以,我所认识的欧洲的汉学家找他们心目中的孔孟老庄,和我找我自己心目中的柏拉图亚里士多德胡塞尔海德格尔一样,如我们有所收获,那必定是某种可称之为交互文化性的无价的东西。哲学的交互文化性和交互文化性的哲学相辅相成,都是既从交互文化的不变项(intercultural invariations),又从交互文化的变项(intercultural variations)出发而获得的。我们作为一种特殊的生物种类,具有这样一种结构,它既把交互文化的不变项重叠起来,又造成其在个体中的区别。因此,我们就可以看到来自人类学和解释学的一种相互渗透现象。

二、单一文化和时代的异质性

我们为什么把自己的文化定义为一个民族的文化,或者一种样板的文化?为什么会有一种封闭自己的文化民族的观念?这些问题值得包括新儒家在内的所有文化民族主义和保守主义去深思。找到属于所有人的那种文化的东西并不难,难的是发现一种文化的所有成员自己——只有他们而非另一种文化的成员——能够一致认为的东西。因为,文化并非它在浪漫派哲学家那里所被认为的同质的产物。我们举瑞士的作家凯勒(Keller)为例加以说明。他在其一生都把自己看成是德意志诗人,而且,尼采和韦伯也把他作为这样一位德意志诗人加以敬重:“我们不得不谢天谢地,在民族的权力国家之外,还有一种德意志的民族特性……只有像凯勒这样一位真正的德意志人才能体现这种在一个军营里——我们国家一定就像这个军营——完全独特的、无与伦比的德意志民族特性。”

有些学者认为,人类本身在同质和封闭的文化中的划分,就是其历史在该时代的细分。然后,这个时代又用“前现代”和“现代”这样的标签加以识别并分门别类地编排起来。这些看法同样需要修正。我们通常把时代和文化划分为“前现代”和“现代”。然而,根据16世纪葡萄牙传教士路易斯-弗罗依士(Luis Frois)的考察,证明这种划分本身大有疑问。这位耶稣会传教士用朴素无华的文笔,对比了日本和欧洲社会生活的方方面面。这里仅列举他在1585年做的关于妇女的全部68个对比中的10个:

“(1)在欧洲,少女……最高的荣誉和最大的财富是她们贞操的完好无损;在日本,妇女并不看重少女的贞洁,而且还会失掉它,如果没有荣誉或者婚姻的话。

(29)在欧洲,丈夫走路在前,妻子在后;在日本,丈夫走路在后,妻子在前。

(30)在欧洲,财产为婚配双方共有;在日本,离异的每一方都可以得到他(她)属的一份。有时候,妻子还会向丈夫放高利贷。

(32)在欧洲,家庭某个成员的诱奸行为会导致全家性命难保;在日本,父母兄弟在这种情况下会默不作声,把事情轻易打发过去。

(33)在欧洲,常常是丈夫撵走行为不轨的妻子;在日本,常常是妻子断绝与丈夫的关系。

(34)在欧洲,女儿与未婚女人深藏闺阁;在日本,女儿不用征得父母同意便可独自外出一天或数天。

(35)欧洲的妇女没得到丈夫的许可不能迈出房子一步;日本妇女自由外出,想去哪就去哪,丈夫根本管不着。

(38)在欧洲尽管有堕胎,但不经常;日本的堕胎很随便,有些妇女堕胎多达二十次。

(45)我们这里不是很多妇女会写字;在日本,有教养的女人会因为不会写字而觉得有失身份。

(49)欧洲妇女骑马要用专为女人准备的马鞍;日本妇女骑马与男人别无两样。”

当欧洲人发现在别的文化中有不同于他们今天对人、人的尊严和权利的理解时,他们习惯上会作这样的解释:欧洲以外的文化就是从来没有经过一种启蒙。遗憾的是,我们自己的一些学者也认同了这种观点。然而,事情也可能是,这些文化里没有与欧洲人所知道的欧洲十六至十八世纪启蒙一模一样的形式。事实上,这些文化也没有欧洲几百年来所形成的中世纪独有形式的特色。事情也可能是这样,随着公元前第一个千年的“年代划分”而出现的文化中更古远和更基本的启蒙,在地球别的地带已经比在西方展开得更彻底更广泛。按照赫尔德(Herder)的说法,“西欧、东欧和北欧这驾‘奇怪的破车’需要一种外来的(‘东方的’)宗教,好让自己上升为文化。”这里还令人想起莱布尼茨和伏尔泰这两位欧洲近代哲学的大师,他们曾满怀深情地颂扬过中国的古代文化和哲学,希望欧洲人能好好地学习来自东方的智慧。欧洲后来的另一位思想奇才马克斯-韦伯(Max Weber)更明确指出,“这里可以确证……:在关于世界和生活‘意义’的思想范围内,绝对没有什么不已经在亚洲或许以某种形式被思考过的东西。……事情如此确实真切,以至可以说,亚洲文学救赎说的(soteriologisch)[神论的]作品比西方的更义无返顾地透彻研究了这特殊范围内大多出现的问题。”

实际上,并非所有在欧洲文化以外作为现代的和启蒙过的文化而令欧洲人感到惊奇的东西,都与“年代划分”的主要文化有关。其中还有一些更古老的根,表现出一种年代久远的文化。事实上,欧洲以外的文化有它们自己的属性和特点,完全不是我们以“现代”为标准所度量的那样。这些文化的大多数并非那样的前现代,那样的异域他乡,那样的不可通约理解,更不像我们对这些文化用因袭不变的陈词滥调所说的那样非理性,总之,全然不是我们对它们所推论的那样。

三、交互文化理解中的传统与现代

不同的文化从根本上来说,涉及人类生存对大地不同的依赖方式。这种情况不仅适用我们对不同国家的文化系统的理解,同样也适用理解同一国家文化系统中的种种不同。就是说,不同文化之间的差别也可以在同一文化的差别中找到其本质的表现。换言之,不同文化中的差别与同一文化中的差别在我们理解的本质上是一样的。这就是我们为什么有理由去说,对“本己文化”理解越深,对“外来文化”的理解也就会越深,反之亦然。关键是我们要抱着谦虚的态度去理解。事实上,当我们去掉文化相对主义的束缚时,我们马上就会发现,找到那些为整个人类在文化上能通达的东西,比找到那些只为某一文化系统的成员所公认,而别的文化系统的成员所不能理解或接受的东西更为容易得多。人类文化本身的普遍性不在于它的同质性,而恰恰是它到处都能被找到的异质的东西。人类文化与其说是按国家民族,倒不如说是按年龄、性别、职业、社会身份、区域、时代和文化传播的频幅的不同而出现差别。同样道理,每一个文化系统划分为更特别的子文化,并不是该文化在当代与其历史上的表现直接的挂钩,而也是根据诸如年龄、性别、社会身份、区域、自然发展的规则来实现的。

因此,我们有理由认为,同一社会地位或职业的不同文化系统的成员,比同一文化系统但不同社会地位或不同职业的成员,更为容易分享他们之间的文化传统。例如,俄国的共产主义革命领袖列宁当年说过,一个流落他乡的无产者,很容易凭借国际歌那熟悉的旋律找到自己的同志(大意),表达的恰好就是这个意思。作为一个中国人,我在欧洲留学时,对那里的文化氛围感到比我在中国时对中国的文化氛围更为亲切。我对欧洲的文学家哲学家比对中国的更为有兴趣。我觉得花时间去啃乔依斯(Joice)、卡夫卡(Kafka)和加缪 (Camus)的文学原著,比读时下那些模仿他们写作技法而不得思想要旨的中国作家的作品更为有趣。同样,我认识瑞士一位著名的汉学家,我从他身上发现的对中国文化传统的理解和倾心,远胜于我在中国的许多行商为官的朋友。所以,对于交互文化的理解来说,并不是同一个文化系统的成员就一定比别的文化系统的成员对“自己的”文化传统有更好的理解。进一步地有必要去问,我们自己是在什么意义上划分为中西文化这样不同的文化所属?这样一个文化概念在今天一个全球化的社会里有重新仔细思考的必要。对于今天的大多文化学家来说,我们很难找到那些在文化上只能为同一文化成员所接受,而不能被别的文化系统的成员所理解的东西。我们对“外来”文化只有一时难于理解的东西,而决不会有不能理解的东西。而对“别的”文化难于理解的东西,同样也以别的方式出现在我们对“本己文化”的理解上。例如,我的瑞士朋友,那位汉学家对中国古代哲学传统的理解就比我要深刻、得心应手得多。同样,任何一个没有读过胡塞尔现象学著作的德国人,准会比我对胡塞尔哲学思想传统的理解要更为困难一些。

我自己个人在交互文化理解上的经验告诉我,发现不同文化之间共同的东西,比去找不同的东西——即那种为同一文化系统成员公认只有他们的文化中具有而别的文化所没有的东西——要有意义得多,也容易得多。交互文化理解的目的在于发现不同文化之间相同的东西。中西文化的差异其实是被我们自己人为地夸大了,我们对“本已文化”传统不理解的地方一点都不比对“外来文化”传统的不理解来得少。而且,我们常常可以看到这些样一些有趣的现象,我们自以为那些在“本己文化”中是那样传统的东西,却在别的文化中被视为新兴的“时髦”。例如,当中国人喜欢吃西方的“汉堡包”快餐,喝美国的“可口可乐”时,美国人却愿意品尝中国的“饺子”,饮正宗的中国茶;当越来越多的中国人喜欢玩“高尔夫球”打“网球”时,中国的功夫和“太极拳”却在西方日益流行;当中国人学着欣赏欧洲的古典歌剧时,西方人却惊讶地发现传统京剧对现代人所本来具有的艺术魅力。

总之,随着全球化社会联系的日益密切,我们发现,我们自己人为地造成的所谓中西文化的“传统”与“现代”,除了防碍我们人类之间彼此更好地了解以外,并没有任何的意义。

四、交互文化的解释学路径

我在文章的开头曾指出,交互文化的理解本质上反映了人类对自身的自我理解, 其深度和广度紧连着人类自我理解的深度和广度。就交互文化理解的本义来说,去理解别的文化(Will-understand)与希望被别的文化所了解(Will-be-understood)就象一枚释义学钱币的两面,缺一不可。我们拒绝接受这样一种错觉,把不同的文化、哲学、宗教通通归约为同一种文化、同一种哲学和同一种宗教。同样,我们也不赞同过分强调夸大文化的差别和不可归约性。我们要探寻、发现并乐意接受的,当然是我们刚刚提及的不同文化的对称的和互补的构造要素。这些要素可以为我们所经验并在文化差别的重叠中得以理解。我深信,对别的文化的它样性完全可以通过不同文化的相互理解、交流而获得,根本不需要对别的文化还原为自己的文化,或者说,只认同那些与自己文化相同的东西而对不同的东西视而不见。

通过交互文化的理解,我们要发现的是交互文化性(interculturality)。它不是某种具体地存在于某种文化中的东西,也不是不同文化的简单混合,而是通过文化的比较才能获得的一种真理。如美国文化哲学家茨瓦兹所说的,这种真理“比对x文化或y文化的整个特征加以笼统概括更常见于细微的差别中。”勿须赘言,谁自觉地排除了对不同文化进行描述和解释的偏见,谁就能发现交互文化性的真理。作为一个中国人,我一直试图对其它国家的文化有所正确的理解。毫无疑问,这个理解的过程是一个辨证思维的释义过程。就是说,我对中国的文化越有深切的体会,我对别的文化就越有深刻的理解;反过来,我对别的文化理解的越全面,我对中国文化的把握就越深入。这里,我要强调的是,交互文化性的理解并非对其它文化中那种异国风情、它乡习俗来一番浪漫的幻想、不甚了了的玩赏,亦非人类学普遍主义和人类学相对主义的一种错觉。我们要做的是,面对今天文化比较的世界本文(world-context),从哲学讨论协商的多元主义出发,重新建立一种新的文化价值观。这种新的文化价值观与人类学的普遍主义和人类学的相对主义无关。

此外,交互文化的理解必须重新全盘地、释义学地考虑亚洲、欧洲、非洲、拉丁美洲的文化情形。我的意思是说,凭籍我们对交互文化性的理解,对整个人类的文化进行一种不带任何文化和哲学偏见的解释。就一种交互文化性的释义学来说,应该有一种永恒的哲学(philosophia perennis)作支撑。这样,才能够对文化和世界的互补地构造的要素作出经得起历史检验的、普遍有效的描述。此外,通过对文化的传统及其当今的表现之间一种深入的哲学反省,才能够明白究竟什么才是对交互文化性那种具有足够彻底的、互补的特征的释义学理解。

一般来说,语言的翻译既是架起文化理解,又是承接传统与现代的桥梁。尽管翻译实际上涉及很多方面的问题,我们认为各种语言的文化地位是平等的,不管是中文译英文还是德文译法文,或者古印度佛教的语言译成当代汉语或日语。语言和文化的空间并不是莱布尼兹单子式的空间。在我看来,翻译的工作同时也是广义上的释义的工作。这种工作基于我们要揭示语言符号交换中蕴涵的不同文化重叠部分的意图。对我们来说,一种不同文化体之间的和同一文化体内部的概念的整合一致是可能的。

我们现在迫切希望建立这样一种交互文化性的释义学,它并不把别的文化当作自己文化的回声。我把这种交互文化性的释义学看作一条沿着它就能发现不同文化构造的互补要素,直至实现人类自我理解的最终目的。因此,交互文化的释义学远不只是一种理论;它同时也是我们的一种内在的精神劳作,一种沟通人类学和文化学的中介,一种建立在东西方文化对话基础上的哲学重建。

最后,我希望通过在认识论、方法论、形而上学、伦理道德以及宗教方面对交互文化性作审慎严谨的分析研究,从而获得对今天全球化人类文化——我们可以用不同的字眼来表达这种文化的和谐一体——的一种正确理解。囿于自己的文化传统,执着于由此所得到的“真理”,那不能不说是一种可怕的文化偏见。在我看来,谁想通过“真理”来说明他自己的传统,或者通过传统来说明“真理”,谁就不能看到交互文化性的一种内在的哲学文化,也一定会把传统的“真理”与传统中的“真理”混淆起来。

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本文责编:陈冬冬
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