张宪:交互文化性传统现代

选择字号:   本文共阅读 223 次 更新时间:2015-06-10 22:45:22

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张宪 (进入专栏)  

   关于现代性,特别是关于文化传统与现代性关系的争论表明,引入交互文化性的概念有助于澄清问题、消解纷争。受欧洲人的影响,我们历来把现代性看作是欧洲启蒙运动的结果。由此,我们习惯上把自己文化传统中那些与欧洲启蒙理性、人文主义精神不同的东西视为未经启蒙的“前现代的”文化。事实上,每种文化都经历过自己的“启蒙”阶段。人类文化以及时代性并非是完全同质的东西,因而,所有文化的“中”与“外”、“传统”与“现代”都是文化解释和建构的产物,在不同程度上与人类的交互文化的理解有关。简言之,要想真正把握文化的“传统”与“现代”的关系,我们必须深入了解人类文化表现的不同形态。基于交互文化解释学而敞开一种表现于不同文化系统中的交互文化性,这也许是现代性与传统学术讨论的最佳切入点。

   一.“本己文化”与“外来文化”

   事实上,我们很难把人类所创造的文化严格地划分为纯粹的本己文化(home culture)和纯粹外来的文化(foreign culture)。哲学同样如此。如果有人要问,什么时候两样东西(两种文化)可以彻底区别开来?什么时候只是有所不同?我们就只能这样回答说,两种文化区别为两种不同的文化,这因为它们是一个文化的种属概念(Gattungsbegriffe)的不同范例而已。它们的区分只有相对的解释学上的意义,而且是互补地结合在一起。本己文化中有外来文化的因素,外来文化中也有本己文化的因素。它们不是可以彻底区别开来的两个实体。类似的情况也见于哲学。

   所以,我们这里只能处理一种相类似的“文化”概念。中国文化不是一种纯粹的文化,印度文化也不是,欧洲文化、非洲文化和拉丁美洲文化都不是。企图从哲学和方法论上把一种文化或者一种哲学作为单子意义上的完全封闭的图象加以研究是根本行不通的。当我们追问文化和哲学的起源时,更是如此。今天我们面对的文化和哲学多少像根绵延的绳子,本身可以不断地从它们的过去抽拉出来。因此,正如不能在文化中绝对划分出“本己文化”和“外来文化”那样,我们也很难在我们的文化中绝对划分出“传统文化”和“现代文化”。所有这样的划分,是对交互文化性(interculturality)缺乏洞识的结果。

   这样看来,我们的研究着眼点应放在寻找一种在“本己文化”和“外来文化”中表现出来的交互文化性,而不是截然划清两者之间的界限。从积极的意义上来说,交互文化性就是一种哲学的和文化的态度、观点和洞识的名称。这种洞识伴随所有的文化和哲学,使我们避免用偏颇甚至僵化的态度对待某一种的文化。交互文化性既不是单独为某个人所占有的一种philosophia perennis,也不是在某种确定的文化中表现为如胡塞尔所说的与生俱来的“隐德来希”。交互文化性处于永远的敞开的解释构造过程中。

   从研究方法的操作来说,交互文化性这个概念在整个研究系统中并不预先具有优于其它概念的资格,而且,我们也不需要特别把它作为文化和哲学的理论发展的某个阶段来看待。交互文化性不可以单独出现,它一定被视为是“哲学和文化”的复合物。在哲学研究的意义上说,交互文化的视角力图克服各种文化中心主义观点——不管是欧洲的,还是亚洲的、非洲的或者拉丁美洲的。基于对“本己文化”和“外来文化”中蕴涵的交互文化性的理解,文化比较中的哲学才不仅能够被理解为一条思维的路径,同时又被看作是一条生活的路径。这种哲学试图一方面能够更好地理解“外来文化”,另一方面又使“本己文化”更好地被别人所理解。这里,“理解”和“被理解”是我们找出交互文化性的基本目的。对于我们这样一种文化解释的模式来说,交互文化的理解并非一面镜子,从中可以照出与当其时我们固有的自我理解相对立的另一面。换句话来说,对“外来文化”的理解并不是在镜子中看到的对“本己文化”理解的反射。交互文化的理解实质上也就是我们自己的一种自我理解,只不过表现方式不同而已。这里,我们一定要注意到,在对“外来文化”进行理解时,虽然这样一种所谓“解释学的循环”不能完全加以避免;然而,我们的理解不应被教条化,因为,在每一次对“外来文化”的理解时,我们同时也进行非常复杂的自我理解的双重化工作。

   人类不同文化之间的交流很早就已经产生,随之而来的是对这种交流所作的描述和较为粗糙的理论概括,这就是交互文化哲学的原生形态。例如,当希腊的远征军渗入到印度北方之时,希腊和印度的文化接触产生了诸如《米兰达王问经》一类的名著。当佛教大规模传入中国中原地区以后,也促成了对佛经的翻译、比较研究的工作。《牟子理惑论》记录了中国人对于佛教思想的最初的困惑不解。唐代密宗所著《华严原人论》在华严宗立场上对佛教与儒、道二教作了相当深入的比较,并且对中国传统哲学的一些根本观念作了批判。

   真正的作为一门科学的交互文化哲学是近代文化交流的产物。比如,以马克斯•穆勒为代表的欧洲东方学家将大量印度的、中国的以及波斯等东方文明的典籍译为英语及其他西方文字;另一方面,中国的学者严复等一批近代启蒙学者也把许多欧洲学术名著译成中文。这些学者的工作进一步催化了交互文化哲学的成熟。但显然,交互文化哲学不是对不同文化素材的一种外观的罗列和描述。因为,哲学是对人类生活现象的本根的追问。

   我们刚刚指出,交互文化的哲学是一种哲学态度、观点和洞识的名称。这样一种哲学的态度、观点和洞识不是为某种哲学传统所独有。交互文化这个复合词中的交互,表明文化、哲学和宗教中既有相似形,也有差异性。因此,交互文化的哲学关系到那种在许多种族、文化、哲学和语言中造成一种可以普遍接受的智慧之光的哲学的将来。同时,交互文化的哲学理应抱着一种认识论的谦虚态度,而且,它在方法上并不把任何概念系统和观念框架放在特殊优先的地位。在缺少一种可以全面接受为哲学出发点的所谓阿基米德点的情况下,交互文化的哲学研究、探询和比较不同的哲学,把它们看成是通向真正哲学的一些虽然互相有别,但并非彻底不同的路径。方法论的或者认识论的、伦理学的、美学的或者形而上学的观点上的多元主义,是由于许多诸如文化、时代精神或者固有经验等等不同类型的因素所造成的。所以,交互文化的哲学承认那种不仅与认识论而且与情感和行为理论有关的认知的多元主义。

   基于交互文化哲学这个概念,我们把中国的哲学、印度的和欧洲的哲学传统看成是虽然相互有别,但并非彻底不同的多种哲学形态。假如哲学作为哲学彼此是完全不同的话,我们在这种情况下就不再能够用一些诸如中国的、欧洲的、非洲的和拉丁美洲的这样的形容词来修饰不同的哲学传统,而只会说这些哲学不是哲学了。与这种极端的相对主义不同,一种温和的相对主义并不接受彻底的不同,而只是承认一种从属于种类概念的确定的相似性的区别。比如说,中国的烹调艺术有别于法国的,但烹调艺术与音乐的根本不同并不能在中国式烹调与法国式烹调的区别中找到。

   就交互文化的哲学内容来说,我们要把那种普遍的东西即哲学反省的类型所属,理解为在不同地方形成的哲学思维习惯的表现形态。然而,这种形态也可以是超越的。就是说,哲学既具有某种场所性而又超越场所的限定。这是不难理解的。中国、印度和古希腊是人类哲学创造的三个诞生地,然而,不论是中国的哲学,还是印度的或者欧洲的哲学都各自从不同的方面,以不同的形态表现出人类思维的普遍性。这样一来,哲学就不再囿于,或者说超越了它产生时所具有的场所性。此外,交互文化的哲学所具有的这种特定场所的场所失却性可以通过一种反省批判的距离——有可能的话——通过既对本己的又对外来的哲学和文化保持一种无偏见的距离来表明。

   交互文化的哲学既不单纯是出口商品也不仅仅是进口商品。因为它所与之打交道的“货物”从不为某个人所独占。所以,我所认识的欧洲的汉学家找他们心目中的孔孟老庄,和我找我自己心目中的柏拉图亚里士多德胡塞尔海德格尔一样,如我们有所收获,那必定是某种可称之为交互文化性的无价的东西。哲学的交互文化性和交互文化性的哲学相辅相成,都是既从交互文化的不变项(intercultural invariations),又从交互文化的变项(intercultural variations)出发而获得的。我们作为一种特殊的生物种类,具有这样一种结构,它既把交互文化的不变项重叠起来,又造成其在个体中的区别。因此,我们就可以看到来自人类学和解释学的一种相互渗透现象。

   二、单一文化和时代的异质性

   我们为什么把自己的文化定义为一个民族的文化,或者一种样板的文化?为什么会有一种封闭自己的文化民族的观念?这些问题值得包括新儒家在内的所有文化民族主义和保守主义去深思。找到属于所有人的那种文化的东西并不难,难的是发现一种文化的所有成员自己——只有他们而非另一种文化的成员——能够一致认为的东西。因为,文化并非它在浪漫派哲学家那里所被认为的同质的产物。我们举瑞士的作家凯勒(Keller)为例加以说明。他在其一生都把自己看成是德意志诗人,而且,尼采和韦伯也把他作为这样一位德意志诗人加以敬重:“我们不得不谢天谢地,在民族的权力国家之外,还有一种德意志的民族特性……只有像凯勒这样一位真正的德意志人才能体现这种在一个军营里——我们国家一定就像这个军营——完全独特的、无与伦比的德意志民族特性。”

   有些学者认为,人类本身在同质和封闭的文化中的划分,就是其历史在该时代的细分。然后,这个时代又用“前现代”和“现代”这样的标签加以识别并分门别类地编排起来。这些看法同样需要修正。我们通常把时代和文化划分为“前现代”和“现代”。然而,根据16世纪葡萄牙传教士路易斯-弗罗依士(Luis Frois)的考察,证明这种划分本身大有疑问。这位耶稣会传教士用朴素无华的文笔,对比了日本和欧洲社会生活的方方面面。这里仅列举他在1585年做的关于妇女的全部68个对比中的10个:

   “(1)在欧洲,少女……最高的荣誉和最大的财富是她们贞操的完好无损;在日本,妇女并不看重少女的贞洁,而且还会失掉它,如果没有荣誉或者婚姻的话。

   (29)在欧洲,丈夫走路在前,妻子在后;在日本,丈夫走路在后,妻子在前。

   (30)在欧洲,财产为婚配双方共有;在日本,离异的每一方都可以得到他(她)属的一份。有时候,妻子还会向丈夫放高利贷。

   (32)在欧洲,家庭某个成员的诱奸行为会导致全家性命难保;在日本,父母兄弟在这种情况下会默不作声,把事情轻易打发过去。

   (33)在欧洲,常常是丈夫撵走行为不轨的妻子;在日本,常常是妻子断绝与丈夫的关系。

   (34)在欧洲,女儿与未婚女人深藏闺阁;在日本,女儿不用征得父母同意便可独自外出一天或数天。

   (35)欧洲的妇女没得到丈夫的许可不能迈出房子一步;日本妇女自由外出,想去哪就去哪,丈夫根本管不着。

   (38)在欧洲尽管有堕胎,但不经常;日本的堕胎很随便,有些妇女堕胎多达二十次。

   (45)我们这里不是很多妇女会写字;在日本,有教养的女人会因为不会写字而觉得有失身份。

   (49)欧洲妇女骑马要用专为女人准备的马鞍;日本妇女骑马与男人别无两样。”

当欧洲人发现在别的文化中有不同于他们今天对人、人的尊严和权利的理解时,他们习惯上会作这样的解释:欧洲以外的文化就是从来没有经过一种启蒙。遗憾的是,我们自己的一些学者也认同了这种观点。然而,事情也可能是,这些文化里没有与欧洲人所知道的欧洲十六至十八世纪启蒙一模一样的形式。事实上,这些文化也没有欧洲几百年来所形成的中世纪独有形式的特色。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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