王晓毅:嵇康哲学新论

选择字号:   本文共阅读 593 次 更新时间:2015-02-01 21:10:40

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王晓毅  
则无私无非。”《(释私论),第243页》

   其三,“宅有吉凶”之理与五行之气。为了证明建宅选址存在吉凶,能对户主的命运产生影响,嵇康运用了五行相克理论。他在《答〈释难宅无吉凶摄生论〉》中说,人类的姓氏发音归为角、徵、宫、商、羽五音,分别由木、火、土、金、水五行之气所生。五行之气之间存在着有规律的相生相克的关系,不可任意结合,因而人类同姓之间不可通婚,否则对繁育后代不利。土地也由五行之气所成,有不同种类。不同种类的土地与不同姓氏的人之间,存在着相生相克的关系。同气相求,同声相应,是自然之理。音乐常识已表明,声音频率不同,两根相邻的弦不会产生共振;声音频率相同,相距很远的两根弦也会共振。土地含气不同,与不同声音存在着不同的相生相克关系。例如火型地区,适宜属土的宫性(火生土),却不适合属金的商姓(火克金),就像良田土质不同,适宜种植不同的农作物一样。“人姓有五音,五行有相生,故同姓不昏,恶不殖也。人诚有之,地亦宜然。”《(答〈释难宅无吉凶摄生论〉),第305~306页》

   其四,“声无哀乐”之理与五行之气。嵇康在《声无哀乐论》中,以五行之气说明为什么音乐无情感却能以和声动人。他指出,气的振动产生声音,本身无哀乐之情,也不能携带人类的任何情感。声音之所以能感人,是因为和声的作用。人心由五行之气中和而成,故遇到五音(五行之气)组成的和声,则因“气”的同构性而发生谐振,将心中已有的情感激发出来。“五行以成,章为五色,发为五音。……然声音和比,感人之最深者也。……夫哀心藏于内,遇和声而后发,和声无象而哀心有主。”《(声无哀乐论》,第197~199页)

   其五,“养生”之理与元气。嵇康《养生论》的主题是:通过“辅养”可以延年益寿,而“辅养”的手段———清心寡欲、辟谷服食、呼吸吐纳、还精内视、凝神守一等方法之所以成立,则是建立在人体“气”的生理学说基础上。例如,清心寡欲的目的,是“爱憎不栖于情,忧喜不留于意,泊然无感,而体气和平。”《(养生论》,第146页)又如,服用“上药”的原理,是将上药的“神气”置换形体中因食用五谷杂粮产生的“秽气”。食物改变而使生物品质变异的现象,在自然界中比比可见;细腰蜂窃取桑虫幼子哺育,结果桑虫幼子长大后变成了细腰蜂;江南橘树,过江后因土质气候不同而变成了枳树。仙人服上药使形体发生变化,古书中多有记载。赤斧仙人服食丹药而毛发变红,涓子仙人服用术精而益寿延年,亻屋亻全仙人服用松实而眼睛变方之类,不胜枚举。琼花玉英、金丹仙草、紫芝黄精等,都是内含淳和元气的上等养药,散发着纯正的香气,可使五脏六腑清洁,置换人体禀气,使生理素质发生变化。“琼蕊玉英,金丹石菌,紫芝黄精,皆众灵含英,独发奇生。贞香难歇,和气充盈,澡雪五脏,疏彻开明,吮之者体轻。又练骸易气,染骨柔筋,涤垢泽秽,志凌青云。”《(答〈难养生论〉),第184~185页》

   从以上举证可以看到,阴阳五行学说在嵇康理论建构中所起的重要作用。嵇康不否认这一点,他在《明胆论》中所说,讨论情性问题应当从禀气谈起。“夫论理性情,析引异同,固寻所受之终始,推气分之所由,顺端极末,乃不悖耳。”《(明胆论),第252~253页》

   三

   需要指出的是,在嵇康哲学中,阴阳五行之气只是构成事物的材料,事物一但形成,便不再是阴阳五行的简单复制,而是有了独特的“自然之性”和“自然之理”。例如声音虽是五行之气生成,但已有独立的性质,其特性不再是五行生克,而是音质的清浊、音阶的高低、音色的美与不美。“音声之作,其犹臭味在于天地之间,其善与不善,虽遭遇浊乱,其体自若而不变也。”《(声无哀乐论》,第197页)至于音乐,更是如此,乐器不同、节奏快慢不同,音乐性质亦发生变化。音乐之理—音乐对人心的影响,只能引起兴奋与抑制,注意与分散诸类生理—心理变化,与阴阳五行无关。“琵琶筝笛,间促而声高,变众而节数,以高声御节数,故使形躁而志越。犹铃铎警耳,钟古骇心。……琴瑟之体,闻辽而音埤,变希而声清,以埤音御希变,不虚心静听,则不尽清和之极,是以听静而心闲也。夫曲用不同,亦犹殊器之音耳。齐楚之曲多重,故情一;变妙,故思专。姣弄之音,挹众声之美,会五音之和,其体赡而用博,故心侈于众理;五音会,故欢放而欲惬。然皆以单复、高埤、善恶为体,而人情以躁静专散为应。譬犹游观于都肆,则目滥而情放;留察于曲度,则思静而容端。此为声音之体,尽于舒疾;情之应声,亦止于躁静耳。”《(声无哀乐论),第215~216页》

   又如在“成命之理”这个阴阳五行学说最盛行的领域,嵇康极少运用此说,在与阮德如关于“宅有无吉凶”论战的两部长篇论文中,仅使用了一次(见本文二)。阮德如主张“相命”论,反对“宅有吉凶”。嵇康则认为,茫茫宇宙间存在许多深奥事物,人类目前所能解释的只是其中极少部分,命运的形成便是其一。对此,不能简单对待。“况乎天下微事,言所不能及,数所不能分,……天地广远,品物多方,智之所知,未若所不知者众也。”《(难〈宅无吉凶摄生论〉),第282页》由显入微、由此及彼地推导其内在规律,不为虚妄。经验表明,命运的形成可能与诸多因素有关,可能是“相命”“住宅”“占卜”与“信顺”(正确的生存方式)等多种因素共同作用的结果。犹如农夫技艺、时雨、良田,结合在一起才会获得好收成。“良田虽美,而稼不独茂;卜宅虽吉,而功不独成。相须之理诚然,则宅之吉凶,未可惑也。今信征祥,则弃人理之所宜;守卜相,则绝阴阳之吉凶;持知力,则忘天道之所存;此何异识时雨之生物,因垂拱而望嘉谷乎!”《(难〈宅无吉凶摄生论〉),第280~281页》总之,嵇康认为在“性命”问题这一深奥的学术领域,存在大量未知之“理”,既不能迷信前人成说,也不能局限自己有限的知识,而是应当从普遍经验出发,深入辨析。尽管嵇康认为阴阳五行之气的运行规律(阴阳五行之理)—同气相感、相生相克等规律,能影响万物之理,但并非决定万物之理。换句话说,阴阳五行规律也是众理之一。这是嵇康元气论与汉代经学元气宇宙论与黄老“道气”论的差异所在。其一,在汉代经学元气宇宙结构论体系中,万物的运行规律取决宇宙气场中阴阳五行之气与卦气的运行规律,故汉代经学家重“象数”,探求“卦气”的运动规律,认为这是宇宙万物变化的终极原因。而嵇康虽然运用了“气”论,但是重心是从事物本身出发探求其“自然之理”。其二,战国秦汉黄老道法家的“道气”论认为,宇宙“大道”以元气形式生成天地万物,同时也生成了天地万物的运行法则—“法”或“理”,例如《经法·道法》云:“道生法。”又如《韩非子·解老》说“道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也。道者,万物之所以成也。……故理之为物之制,万物各异理,而道尽稽万物之理。”而在嵇康的哲学术语中“,大道”不具有本原或本体意义,仅用于社会人生领域,指“以无为顺应自然”这种最佳的行为方式,它存在于人类社会的原始混沌状态,也是今人应当效法的最高行为准则。请看:

   大朴未亏,君无文于上,民无竞于下。………及至人不存,大道陵迟,乃始作文墨,以传其意,区别群物,使有类族,造立仁义,以婴其心;制其名分,以检其外,劝学讲文,以神其教。《(难〈自然好学论〉》,第260~261页)

   大朴未亏,万物熙熙,不夭不离。爰及唐虞,……下逮德衰,大道沉沦,智惠日用,渐私其亲。《(太师箴》,第310~311页)

   然而大道既隐,智巧滋繁,世俗胶加,人情万端。利之所在,若鸟之追鸾。《(卜疑》,第135页)

   物情顺通,故大道无违;越名任心,故是非无措也。……是志无所尚,心无所欲,达乎大道之情,动以自然,则无道以至非也。《(释私论》,第234~243页)

   显然,嵇康笔下的“大道”,仅指“无为”这一宇宙中的根本规律,其唯一特征是顺应万物的自然本性和运行规律,即顺应万物之理,而不能生成万物之理。在嵇康与其它玄学家的语汇中,作为宇宙根本规律的“大道”,亦可称为“至理”,最高层次的“理”。在魏晋玄学家看来,“理”不是“物”,而是“物”运行时必然遵循的规律。因此,无论是“至理”,还是具体事物之“理”,它们之间不存在生成关系。那么,作为事物必然遵循的规律,“理”是由何生成?其本质是什么呢?魏晋思想界普遍认为,“理”

   是事物在“本性”的驱使下,与外物发生联系时表现出的必然趋势或规律。如公鸡的本性决定了其必然晨鸣,候鸟的本性决定了其必然迁徙。对人类来说“,本性”由多种属性构成,如生理属性、道德属性、审美属性等。这些属性表现为各种情感、欲望、意向,与相应事物发生联系,这些联系的内在规律,便是所谓“众理”。这个问题,裴危页在《崇有论》开篇,作了明确阐述:

   夫总混群本,宗极之道也。方以族异,庶类之品也。形象著分,有生之体也。化感错综,理迹之原也。夫品而为族,则所禀者偏。偏无自足,故凭乎外资。是以生而可寻,所谓理也。理之所体,所谓有也。有之所须,所谓资也。资有攸合,所谓宜也。择乎厥宜,所谓情也。识智既授,虽出处异业,默语殊涂,所以宝生存宜,其情一也。众理并而无害,故贵贱形焉。《(晋书)卷三十五《裴危页传》》

   显然,裴危页笔下的“理”,是事物由本性所决定的运动规律,有情类“本性”所产生的“欲望”,是“理”产生的终极原因—“化感错综,理迹之原也”。西晋大玄学家郭象说:“任其天性而动,则人理亦自全矣。”《(庄子·达生》郭象注)“患去而性得者,达理也。”《(庄子·达生》郭象注)刘邵《人物志·材理》,从认识论角度,揭示了“性”与“理”的关系:

   夫建事立义,莫不须理而定;及其论难,鲜能定之。夫何故哉?盖理多品而人异也。夫理多品则难通,人材异则情诡;情诡难通,则理失而事违也。夫理有四部,明有四家……若夫天地气化,盈虚损益,道之理也。法制正事,事之理也。礼教宜适,义之理也。人情枢机,情之理也。四理不同,其于才也,须明而章,明待质而行。是故,质与理合,合而有明,明足见理,理足成家。是故,质性平淡,思心玄微,能通自然,道理之家也;质性警彻,权略机捷,能理烦速,事理之家也;质性和平,能论礼教,辩其得失,义礼之家也;质性机解,推情原意,能适其变,情理之家也。《(人物志·材理)》

   刘邵上文大意为:“道之理”“、事之理”“义之理”“情之理”四大领域的“理”,有待于人们相应的明辩能力,才能得以显彰,而明辨能力产生于相应的人才“质性”。当某种人的“质性”与同类的“理”相遇,便会激发出相应的辨别能力“明”,识别相应的“理”,此人亦成为通晓某类“理”的专家。

   嵇康没有抽象讨论“理”的来源,也没有正面论述“性”与“理”的关系。但是,与刘邵的思路相似,嵇康认为人类之所以能够运用形名方法辨析事物之理,是因为“性”与“理”是相通的。他指出,任何“理”都不会自行显现,需真正体悟此“理”之人发现。“世无自理之道,法无独善之术,苟非其人,道不虚行。”《(难〈宅无吉凶摄生论〉》,第274页)而“析理”过程中,直觉体悟具有先导作用,但是悟出的“理”,需要事实来证明。“夫至理诚微,善溺于世,然或可求诸身而后悟,校外物以知之者。”《(声无哀乐论),第197页》

   “推类辨物,当先求之自然之理。理巳定,然后借古义以明之耳。”《(声无哀乐论),第204页》这表明“,理”存在于人“性”之中,否则无法体悟“理”。值得注意的是,嵇康在其论文中两次使用了“性理”这个概念:“故古人仰准阴阳,俯协刚柔,中识性理,使三才相善,同会于大通,所以穷理而尽物宜也。”《(答〈释难宅无吉凶摄生论〉),第306页》“君子知其若此,故准性理之所宜,资妙物以养身。”《(答〈难养生论〉),第182页》肯定“理”与“性”的内在联系,并非玄学家首创,东汉大儒郑玄即持此说。在嵇康“准性理之所宜”句后,戴明扬引用了《礼记·乐记》郑玄注的说法予以解释:“《礼记》注:‘理,犹性也。’”

   总之,在嵇康哲学中,阴阳五行之气的运行规律不能直接决定具体事物的规律。因此辨析事物的性质及规律,不能简单地套用阴阳五行说。因为阴阳五行规律与事物的规律之间,不是生成(决定)关系,而是并行关系。基于这一认识,嵇康哲学的重心不是研究元气阴阳五行的演化规律,而是揭示事物的“自然之性”—“自然之理”;其最重要的学术方法,不是“象数”,而是“形名”。

   研究事物的“自然之性”以及由此决定的“自然之理”,是魏晋玄学最重要的理论特征。以动态的眼光看,玄学家“有无之辩”的真实目的,是消除传统的宇宙本根,以确立“自然之性”的本体地位。这个过程,从正始玄学的何晏、王弼开始,到西晋郭象那里完成。王弼在《老子指略》中明确指出,论述宇宙本根“无”,目的是为了证明事物自然本性的合理性“:论太始之原以明自然之性。”(王弼:《老子指略》,第196页)“夫欲定物之本者,则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者,则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外,以明形骸之内。”(王弼:《老子指略》,第197页)因此,王弼亦并非局限于探讨有无问题,而是在《周易注》和《论语释疑》中辨析了社会人生之理。例如王弼《周易注》的基本思路,就是将六十四卦,视为六十四种表达社会变化规律的“易理”,运用形名方法,逐一分析《周易》“言”、“象”,辨析其“意”(理)。又如在《论语释疑》中,“伦理”问题是探讨的主题。从这个理论层面看,在元气宇宙论与“有无”本体论形式下,嵇康与王弼殊途同归。

   (作者单位:清华大学人文学院思想文化研究所)

   (原载:《中国哲学史》2004年第一期)

  

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文章来源:《中国哲学史》2004年第一期

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