林分份 :知识者“爱智之道”的背后

————一九三〇、四〇年代周作人对儒家的论述
选择字号:   本文共阅读 415 次 更新时间:2014-12-26 20:37:55

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林分份  

   内容提要:本文从辨析一九三〇、四〇年代周作人对儒家思想的相关言说入手,探讨其儒家论述的独特性与复杂性。论文认为,周氏以“爱智者”的姿态言说儒家“情理”、“中庸”和“事功”,不仅与其思想构成有关,而且与其自我更新及自我辩解有关;此外,周氏的儒家论述融合了古希腊、现代科学以及道家、释家等古今中外多种思想资源,与“五四”以来各种批判儒家的激进思想和文化保守思潮多所不同;最后,周氏带有“寻求差别”意义的儒家论述,为其在文化场域中争取到更多象征性资本的同时,也呈现了动乱时代知识者思想言说的复杂性。

   五四新文化运动期间,周作人与鲁迅、陈独秀等新文化人一起,激烈批判儒家的纲常伦理和旧礼教思想。而从“五四”落潮后到一九四〇年代,周作人也与胡适、陈独秀等,一再对儒家思想进行理性的再评价。在此期间,周氏曾指出:“我自己承认是属于儒家思想的,不过这儒家的名称是我所自定,内容的解说恐怕也与一般的意见很有些不同的地方。”1那么,周氏所自定的是怎样的一种儒家?其解说的内容与一般的意见到底有何差别?这些差别与周氏自身思想的发展又具有怎样的内在关联?本文拟从一九三〇、四〇年代周作人对儒家的论述入手,考察周氏对儒家相关思想的选择及其与自身思想发展的关系,从一个侧面探勘动乱时代的知识者思想言说的复杂性。

   一

   周作人之言及儒家,往往从自己对儒家典籍的接受谈起。比如对于《论语》,周氏说:“其最得受用的乃是孔子教诲子路的话,即是知之为知之这一章。”2在他看来,“知之为知之”一章所体现的孔子“重知”的态度是中国最好的思想3,而他也屡屡以此作为自己追求的境界。因而,在“五四”落潮后,周氏宣称:“现在唯一的欲望是想多求一点知,尽我的微力想多读一点书,多用一点思索,别的事且不要管。”4为此,他尤其推崇希腊古哲追求学问的精神,指出:“‘哲学’(Philosophy)本来是从希腊文的philosophia演变出来的,本是‘爱智’的意义。philos是‘爱好’,sophia是‘智慧’的意义。”5到了1934年,周氏更认为:“自己觉得文士早已歇业了,现在如要分类,找一个冠冕的名称,仿佛可以称作爱智者,此只是说对于天地万物尚有些兴趣,想要知道他的一点情形而已。”6而在1937年“七七事变”之前,周氏又说:“希腊古哲有言曰,要知道你自己。我们凡人虽于爱智之道无能为役,但既幸得生而为人,于此一事总不可不勉耳。”7不难看出,在周氏这里,孔子“重知”的态度与希腊古哲的“爱智之道”其实是一回事。

   然而,彼时周作人所谓“重知”或“爱智之道”,其所指涉的内容,主要是儒家基于“情理”(“人情物理”或“物理人情”)之上的认识与评判之道,而非治国平天下的“教条”、“政治哲学”或者“圣学”及其“时文”。诚如周氏指出:“我觉得中国有顶好的事情,便是讲情理,其极坏的地方便是不讲情理。随处是物理人情,只要人去细心考察,能知者即可渐进为贤人,不知者终为愚人,恶人。”8在他看来,作为三代圣贤思想的集大成者,孔子正是讲“情理”的典范,他不是耶稣而是苏格拉底之类的人,也与后世禅化的宋儒不同;而《论语》里边“有好思想也是属于持身接物的,可以供后人的取法,却不能定作天经地义的教条,更没有什么政治哲学的精义,可以治国平天下……”9与此相对应,周氏肯定颜习斋在《性理书评》中关于“宋儒是圣学之时文”的评判,认为宋儒“讲学诸公只好说体面话,非如三代圣贤一身之出处一言之抑扬皆有定见。”10

   显然,在周作人那里,无论“教条”、“政治哲学”或者“圣学”及其“时文”,其所针对的正是后世儒教徒尤其是宋儒的思想,而它们都是孔子所讲“情理”的对立面。对于儒家的学问和思想,周氏的品评标准诚如马时芳《朴丽子》所云:

   学不知道,即上文所谓学焉而不得其通,任是圣经贤传记得烂熟,心性理气随口吐出,苟不懂得人情物理,实在与一窍不通者无异,而又有所操持,结果是学问之害甚于剑戟,戴东原所谓以理杀人,真是昏天黑地无处申诉矣。11

   之所以强调儒者须懂得“人情物理”,是因为周氏确信,“懂得人情物理的人说出话来,无论表面上是什么陈旧或新奇,其内容是一样的实在,有如真金不怕火烧,颠扑不破,因为公正所以也就是和平。”由此,周氏认为中国思想界符合此标准的三贤是王充、李贽和俞正燮。三贤之中,李贽虽以思想得祸,其人看似很激烈,但“他的思想倒是颇为和平公正的”,因为“他知道真的儒家通达人情物理,所言说必定平易近人,不涉于琐碎迂曲也。”12在此标准下,周氏开列的明清以降思想家实际上还包括了王阳明、袁中郎、钟伯敬、金圣叹、傅青主、冯班、蒋子潇、龚定庵等13。

   在周作人看来,上述思想家都属于非“正统派”的儒家。与此相反,“黄梨洲顾亭林孙夏峰王山史都是品学兼优的人,但他们的思想还是正统派的,总不能出程朱陆王的范围”14。实际上,在周氏那里,程朱与陆王也终究有别:“老实说,我是不懂道学的,但不知怎的嫌恶程朱派的道学家,若是遇见讲陆王或颜李的,便很有些好感。”15有鉴于此,在明清以降的儒家学者中,周氏声称最佩服的除李贽外,另两位是郝懿行与焦理堂。尤其对于焦理堂,周氏以为,“焦君的学问渊博固然是很重要的原因,但是见识通达尤为难得,有了学问而又了解物理人情,这才能有独自的正当的见解……”16说白了,周氏之看重非“正统派”的儒家,正是他们基于“情理”之上的“见识通达”和“独自的正当的见解”。

   所谓非“正统派”的儒家,亦即彼时周作人一再肯定的“古来的儒家”或“粹然儒者”。1940年,在《汉文学的传统》一文中,周氏分辨了孔孟等“古来的儒家”思想与后世儒教徒的不同:“汉文学里所有的中国思想是一种常识的,实际的,姑称之曰人生主义,这实即古来的儒家思想”;而“后世的儒教徒一面加重法家的成分,讲名教则专为强者保障权利,一面又接受佛教的影响,谈理性则走入玄学里去,两者合起来成为儒家衰微的缘因。”周氏这里所谓“后世的儒教徒”,指的是以董仲舒为代表的汉儒和以程朱为代表的宋儒。与此同时,为了说明“古来的儒家”与非“正统派”的儒家相通,周氏引用了焦循(理堂)《易余龠录》卷十二中的一段文字:

   先君子尝曰,人生不过饮食男女,非饮食无以生,非男女无以生生。唯我欲生,人亦欲生,我欲生生,人亦欲生生,孟子好色好货之说尽之矣。不必屏去我之所生,我之所生生,但不可忘人所生,人之所生生,循学《易》三十年,乃知先人此言圣人不易。

   周氏据此以为,焦理堂关于“孟子好色好货之说”的议论,“此真是粹然儒者之言,意思至浅近,却亦以是就极深远,是我所谓常识,故亦即真理也。”因而,自是与“古来的儒家”同脉,而与后来程朱等正统派的儒家异途。在进一步引刘继庄《广阳杂记》卷二以及《淮南子·泰族训》中肯定普通人“嗜好”的相关文献后,周氏指出:“由是可知先贤制礼定法全是为人,不但推己及人,还体贴人家的意思。故能通达人情物理,恕而且忠,此其所以为一贯之道欤。”17

   周作人对儒家礼法与忠恕之道的阐释,可谓渊源有自。周氏曾两次援引乃师章太炎《菿汉微言》中的同一句话:“仲尼以一贯之道为学,贯之者何,只忠恕耳。诸言絜矩之道,言推己及人者,于恕则已尽矣……”在《汉文学的传统》中,周氏对此解读云:“用现在的话说,恕是用主观,忠是用客观的,忠恕两举则人己皆尽,诚可称之曰圣,为儒家之理想矣。”18就儒家思想而言,礼的来源即是不忍人之心,也即“仁心”,其实质与孔子所倡推己及人的“恕道”正相通19。章太炎对孔子一贯之道的论述,其关键正在于“仁心”与“恕道”的互通关系,而周氏的阐释也显然抓住了这一核心。因而,在《中国的思想问题》中,周氏继续指出:“儒家的根本思想是仁,分别之为忠恕,而仍一以贯之,如人道主义的名称有误解,此或可称为人之道也。”在此意义上,周氏认为,焦理堂的“饮食男女”论,与《礼记·礼运》中“饮食男女,人之大欲存焉,死亡贫苦,人之大恶存焉”所说本是同样的道理20。

   肯定普通人的合理欲望,亦即推崇儒家重视“人情物理”的态度,此一思想与周作人所接受的西方现代科学不无关联。早在1935年,周氏就指出:“所谓常识乃只是根据现代科学证明的普通之常识,在初中的几何科学里原已略备,只须稍稍活用就是了。”21稍后更说:“……普通的常识,亦即所谓人情物理。”22即使一九五〇年代以后,周氏仍然认为:焦理堂“饮食男女”论包含了儒家重视人情物理的思想精髓,“将这个意思提高上去,则属于最高的道德,便是仁,放低了便属于生物学之所谓求生意志,这原是人类所同……”23不惟如此,周氏在将儒家的“饮食男女”与西方生物学的“求生意志”相沟通后,据此指出先儒与西哲在思想上的关联:

   科学精神,这本来是希腊文明的产物,不过至近代而始光大,实在也即是王仲任所谓疾虚妄的精神,也本是儒家所具有者也。我不知怎的觉得西哲如蔼理斯等的思想实在与李俞诸君还是一鼻孔出着气的,所不同的只是后者靠直觉懂得了人情物理,前者则从学理通过了来,事实虽是差不多,但更是确实,盖智慧从知识上来者其根基自深固也。

   将儒家“人情物理”与西方“科学精神”相提并论后,周氏实际上肯定了后者更为“确实”的一面。在此基础上,周氏重申蒋子潇、俞理初、袁中郎、李卓吾等人的言论“其可贵处是合理有情,奇辟横肆都只是外貌而已。”24所谓“合理有情”,即是合于“人情物理”或“物理人情”。

   周作人后来指出:“经典之可以作教训者,因其合于物理人情,即是由生物学通过之人生哲学,故可贵也。”25其所强调者,仍然是儒家之重“情理”与西方生物学在精神上的相通。或许有鉴于此,自1935年始,周氏连续三年在《人间世》、《宇宙风》上发表他所爱读的书目。这些书目中,除了《从文自传》这本中国书外,其他八本外国书如永井荷风《冬天的蝇》、M. Hirschfeld的Men and Women和B. Dawson的The History of Medicine等26,绝大多数都是涉及生物、两性、医学史等等关乎物理人情的“经典”。此外,周氏于1937年、1943年两度向读者开列符合其选择标准的清儒笔记,其篇目基本一致,主要包括刘继庄《广阳杂记》、刘玉书《常谈》、郝懿行《晒书堂笔录》、马时芳《朴丽子》、李元复《常谈丛录》、王侃《江州笔谈》、俞理初《癸巳存稿》等27。正是这些体现“物理人情”的清儒笔记,让周氏在“七七事变”前后的近十年间,以上百篇计的读书札记,持续不断地鼓吹非“正统派”儒家的思想和趣味。

   二

   “五四”落潮后,对儒家进行理性的再评价,是诸多新文化人经常涉及的命题之一。1930年,胡适就指出:“孔子是儒的中兴领袖,而不是儒教的创始者。”28 1937年,陈独秀则援引尼采的主张,强调“在现代知识的评定之下”重估孔子的价值29。就此而言,周作人一九三〇、四〇年代对儒家的论述,与胡适、陈独秀等人在总体思路上差别不大。然而,就实际来看,彼时周氏的儒家言说,因其关涉自身经验、思想构成的表述,呈现出独特且复杂的一面。

回顾所受传统儒家教育,周作人提及十一岁正式读书时,接触到的第一本书是“上中”,即《中庸》的上半本30。《中庸》为孔子三世孙孔伋所作,原是《小戴礼记》中的一篇,作为科举时代儒家教育的入门书籍,曾对中国士人产生深远的影响。然而,就内容而言,《中庸》主要是对《论语》中庸思想的阐释,也是儒家典籍中最富有哲学意味的一篇31,即使像周氏这样的人,当他五十多岁再次阅读时,也仍然觉得:“《中庸》简直是玄学”,“不知世间何以如彼珍重,殊可惊异。”32因而,谈到自己与《中庸》的关系,周氏指出:“我常同朋友们笑说,我自己是一个中庸主义者,虽然我所根据的不是孔子三世孙所做的那一部书。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《文学评论》2013年2期

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