王兴国:熊十力与牟宗三

选择字号:   本文共阅读 2670 次 更新时间:2014-09-09 15:28

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王兴国  

 

熊十力与牟宗三[1]

 

一、引言:从一师一友说起

在牟宗三的学思生涯中,有一师一友,与他相契最深,对他影响最大。1995年,牟宗三谢世,“牟宗三先生治丧委员会”为他撰写的“学行事略”中有云:

先生于大学三年级时,从游于黄岗熊十力先生之门,三十一岁获交唐君毅先生,一师一友,相得最深。熊先生以为北大自有哲学系以来,唯先生一人为可造。而唐先生则于未尝晤面之先,见其文而知其人,之后又谓先生天梯石栈,独来独往,高视阔步,有狂者气象。敬维先生之所成就,是真可告无愧于师友矣。[2]

这段文字是对牟宗三与熊十力和唐君毅的师友关系的“盖棺定论”。数十年以来,牟宗三与熊十力和唐君毅的师友情谊有口皆碑,成为中国现代学术史上的一段佳话。检视牟宗三的自传以及其他文字材料,熊十力与唐君毅在精神上给他带来的不同的影响,以及他们师生三人在精神上的相契相知,牟宗三亦有亲切而诚挚的记述,他的缅怀与感念之情呼之欲出,溢于言表,十分动人。他说过一句言之凿凿的肺腑之言:

生我者父母,教我者熊师,知我者君毅兄也。[3]

对牟宗三来说,父母,熊师,君毅学兄构成了三位一体的关系。质言之,没有父母,没有老师熊十力,没有师兄唐君毅,就没有牟宗三。由此可知,熊十力和唐君毅作为牟宗三一生相契最深的师友,对牟宗三的生命与学问的影响至大至深,是无可比拟与无可旁代的。

 

二、熊十力:牟宗三的精神之父

(一)传接儒学衣钵

牟宗三与唐君毅,徐复观同为熊十力的三大弟子,但要数牟宗三跟随熊十力的时间最久,受教也最多。他说:“我之得遇熊先生,是我生命中一件大事。”[4]据他回忆,1932年冬季,他23岁,正在北大读三年级,在哲学系任教的邓高镜先生向他推荐了熊十力的《新唯识论》一书,他一个晚上就读完了,虽然说不上真懂,但他感觉一股清新俊逸之气,文章的义理都美极了,引起他对署款为“黄岗熊十力造”的这位著者的兴趣。在邓先生的引荐下,他得到了与熊十力先生见面的机会。那天,北大哲学系的钜子约定在中央公园的今雨轩吃茶。牟宗三按约赴会。除了邓先生外,尚有林宰平,汤用彤,李证刚诸位先生在座。关于见到熊十力的情形,牟宗三有一段被引用了又引用的记叙,但仍然值得再引如下:

不一会看见一位胡须飘飘,面带病容,头戴瓜皮帽,好像一位走方郎中,在寒风瑟宿中,刚解完小手走进来,那便是熊先生。他那时身体不好,常有病,他们在那里闲谈,我在旁边吃瓜子。也不甚注意他们谈些什么。忽然听见他先生把桌子一拍,很严肃地叫了起来:“当今之世,讲晚周诸子,只有我熊某能讲,其余都是混扯。”在座诸位先生喝喝一笑,我当时耳目一振,心中想到,这先生的是不凡,直恁的不客气,凶猛得很。我便注意起来,见他眼睛也瞪起来了,目光清而且锐,前额饱满,口方大,颧骨端正,笑声震屋宇,直从丹田发。清气、奇气、秀气、逸气:爽朗坦白。不无聊,能挑破沉闷。直对着那纷纷攘攘,卑陋尘凡,作狮子吼。我们在学校中,个个自命不凡,实则憧憧往来,昏沉无觉,实无所知。一般名流教授随风气,趋时式,恭维青年,笑面相迎。以为学人标格直如此耳。今见熊先生,正不复尔,显然凸现出一鲜明之颜色,反照出那名流教授皆是卑陋庸俗,始知人间尚有更高者,更大者。我在这里始见了一个真人,始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解,全说不上是学问。真性情,真生命,都还没有透出来,只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝。使我的眼睛心里在浮泛的向外追逐中回光反照:照到了自己的“现实”之何所是,停滞在何层面,这是打落到“存在的”领域中之开始机缘。此后我常往晤熊先生。[5]

对此,吴森先生作过一个评论。他说:

从牟氏自述学思的经过,影响他一生为学及思想最大的是熊十力先生。从熊先生的学术和人格里他才体会到生命和价值的意义。没有熊先生的启发,牟氏可能一辈子治逻辑及认识论而不会折返儒家的道路。这大转变,就像圣保罗的归于基督。保罗后来成为教会的殉难者。牟氏也成为现代儒家思想的一大支柱。这种走曲折险阻而成功的路,在现代中国的思想界,似乎未有第二个例子。[6]

熊十力给牟宗三的生命与思想带来了一个大转变,使他从西方哲学复归于中国哲学,接续了儒学的慧命,虽然与圣保罗的归于基督而成为教会的殉道者不同,但把牟宗三与圣保罗相比拟亦的确有趣,自无不可。

应该指出的是,牟宗三遇见和发现熊十力,与熊十力的生命与智慧方向相契相合并非纯属偶然,而是偶然中的必然。这可以从两方面来理解。

一方面可以说,牟宗三内在的人格范型和早期在乡村所受的传统教育(参阅第一部《契接中西哲学的主流——牟宗三哲学思想渊源探要》第一章),以及他在北大读朱子语录与治易学的经历,实是为他在见到熊十力后发见熊十力,契接上熊氏的生命与智慧方向作了必要的铺垫与准备。当时在北大,从学于熊先生的学生不只是牟宗三一人,但是能承受熊子教训的学生很少,更遑论在精神上能与他接近了。对许多学生来讲,虽然有幸缘遇上熊夫子这样的大师,但却不能从他那里感到“声光电热”,也枉然无益。牟宗三就很不一般,在他第一次见到熊十力时,就有一种意想不到的惊奇,感到熊子与一般人直是不同,认为熊子生命的突出自有其真者在[7],是一个真人,并从他嗅出了生命与学问的意味。这就是发见。有的人有追求,有寻找,但不能发见;有的人充耳不闻,熟视无睹,或见之而不以为然,也不能言发见。牟宗三在熊十力那里体会到了生命与价值的意义,看到了自己的生命与智慧的方向,所以是一个大发见。这样看来,牟宗三能在生命与智慧上契近于熊十力也就不足为奇了。如果说牟宗三认识熊十力有一定的偶然性,那么他在认识熊十力后而得以从生命与智慧上与熊十力相契合却有一定的必然性。

另一方面,牟宗三能与熊十力相契接,是与他所处的时代和对存在境遇的感受分不开的。易言之,这是他对他的时代与存在境遇的感受所使然。这在他的自述中可以看得很清楚。他说:

夫以中国知识分子皆歧出而乖离,真可谓阒其室,无人矣。谁是炎黄之子孙?谁是真实之中国人?谁来给华族与中原河山作主人?有谁能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔?皆陷落于躯壳习气,窒息以死,而为行尸走肉,为偶寄之存在。生命已不畅通矣。而自五.四以来,复假借科学与民主以自毁其根,自塞其源,是则本窒息不通而益增其睽隔也。未有生命不通而可以有所建树以自立者。歧出乖离,东倒西歪,颠倒久之,……华族至是乃彻底死矣。绝途逢生,非直通文化生命之本源,不能立大信,昭慧命。夫如是,吾焉得不独尊吾熊师。[8]

又说:

念自广西以来,昆明一年,重庆一年,大理二年,北碚一年,此五年间为吾最困扼之时,亦为抗战最艰苦之时。国家之艰苦,吾个人之遭遇,在在皆足以使吾正视生命,从“非存在的”抽象领域,打落到“存在的”的具体领域。熊师的那原始生命之光辉与风姿,家国天下族类之感之强烈,实开吾生命之源而永有所向往而不至退堕之重缘由。吾于此体会了慧命之相续。[9]

由此可知,牟宗三是经过了他认为的对五.四新文化运动自毁民族文化之根,自塞民族文化之源的沉痛反省与批导,在对抗战以及内战等等的国难与个人困扼遭遇所引发的“客观悲情”中,使他正视了生命的学问,从他说的“‘非存在的’抽象领域”打落到“‘存在的’具体领域”,终生服膺熊十力,自觉地认同与接续熊十力的生命与智慧方向。从这个意义上说,牟宗三与熊十力的相契接也不是偶然的。牟宗三自己说过一段话,更可以作为一个明证。他说:

假定没有抗战这大事出现在中华民族身上,又假定我没有遇见熊先生,我究意是不是现在这个我,是很难说的。恐怕我在北大毕业出来后,也和其他人一样,很自然的便跑到中央研究院的系统里去了。由于有抗战这件大事,那是民族的生死斗争;但这还只是客观的因素,光是这个并不够,还是要碰见熊先生,我才是现在这个我。[10]

牟宗三从栖霞来到京城,师侍黄岗熊十力先生,复归于中国哲学,承接与光大儒学的慧命,难道不正是应证了他所谓的“一切从此觉情流,一切还归此觉情”[11]吗?

毫无疑问,熊十力对牟宗三的生命格范与思想智慧的影响是极大而深远的,在牟宗三的一生中都有明显的表现。熊十力的思想智慧是牟宗三的哲学思想的最重要最直接的来源。

众所皆知,牟宗三是熊十力的嫡传高弟,他承接了熊十力的衣钵。[12]在熊十力的所有后继者中,牟宗三绝不作第二人想,无疑是真正的最具有原创精神力量的代表。牟宗三命中注定是最能传熊十力之道并在前所未有的开拓中把中国哲学推向一个巨大的高峰的“约书亚(Joshua)”,而熊十力则像“摩西(Moses)”一样,只能站在远方眺望。[13]

1993年1月11日,牟宗三在台大医院对看护他的学生发出一段感怀,忆及他当年师侍熊十力先生的情形,由弟子王财贵博士记录如下:

先生曰:“侍师亦不简单,既要有诚意,又不能太矜持。当年我服侍熊先生……那时没有一个人能服侍他,只有我……他脾气那么大,许多学生都怕他,唐(君毅)先生也不敢亲近他……其实,我并不聪明伶俐,也不会讨巧……”遂哽咽不能言。久之,又云:“熊先生一辈子就想我一个人能传他的道,我的聪明智慧都不及他甚多,但他知道自己有见识而学力不及。我所知虽只一点点,但要到我这程度也不容易,其他的人更差多了。熊先生知道我可以为他传……”又哽咽,悲泣,掩面叹息,久之方止。[14]

这段引文为牟宗三作为熊十力的衣钵传人作了一个最终的自我注释,其中透露出牟氏从他的经历中体会到侍师的不容易,表明了侍师对他的影响是终生的。

牟宗三从1932年(23岁)到1949年(41岁)一直追随熊十力,其中,少说有七、八年亲炙于熊十力的左右,加之平时的书信,无论为人为学,都对牟产生了巨大的感染与薰陶的作用。这在牟宗三对熊先生的追忆中可以看出,他说:

熊先生的智慧方向,要从熊先生一生的哲学思考活动来了解。熊先生这个人没有别的嗜好,从三四十岁开始到八十多岁撒手,一生念兹在兹,全幅生命都用在这个地方。任何人到他那里去,年青人,学生去更好,即使社会一般人到他那里去,他总是和你谈,谈什么呢?谈“道”!教你做人,教你做学问,他全幅的生命就在这里。“谈道”是老名词,用新说法是:“谈形而上学”,“谈哲学”。照我们平常的想法,可与言而不言与不可与言言而言,都谓之失言,但这是一般人的世故,熊先生没有这种世故。[15]

正是在这样的陶养中,牟宗三对熊十力的生命与智慧有了通体、彻悟的相应了解。最典型的例子就是表现在对熊先生晚年的著作《原儒》一书的态度上。

《原儒》是熊十力写于五十年代的一部著作,分上下卷,于1956年印行问世[16],在台港的熊门弟子中造成巨大的震动。徐复观先生倡议、组织、发起一场对熊先生的批判,但因牟宗三的极力劝阻而作罢。牟宗三之所以反对批熊,是由他对《原儒》一书的理解和态度决定的。他指出:

原儒的基本思想还是没有变,即推尊孔子,讲春秋,讲大同;但对曾子孟子以下群儒皆有所批评,皆有所不满。一般人看了心中便不愉快。当然在平时,讲儒家的是不会去批评曾子孟子的。但在这种环境底下,为了推尊圣人,而历贬群儒,是可以的。难道一切儒者都是十全十美,都是不可以批评的?我只要能把圣人保住,不就可以了吗?这是行权,是不得已的大权。我当时也没有这种权的观念,我当时只是有一直感,我觉得在那种环境底下,能把孔子保住便可以了;不能把孔子以下的儒者都说是好的,说都好便没法子交待。这样做才可以掩护,当然会有冤枉,但冤枉一点也就算了。[17]

牟宗三从《原儒》一书能看出熊十力尊儒的基本态度没有改变,至于其中批评曾孟等群儒,是不得已的“行权”,的确是有说服力的。而陈荣捷先生也认为,《原儒》没有改变《新唯识论》的基本论旨[18],看法与牟先生比较接近。这表明牟宗三对熊十力的生命格范与思想智慧有深契地了解,故能对他的学说、著作亦有相应地了解。所以,他能以很精妙的十二个字就把熊十力透露智慧的途径概括出来,这十二个字就是“无古无今,无人无我,直透法体。”[19]他认为熊十力直透人生宇宙的根源即佛教上说的“法体”,直从本体如如地展现为一系统,这就是熊氏的体用论。有体就有用,合乎《易经》的“生生不息”,大用流行的思想。这是中华民族智慧的根源。孔子的仁,孟子的心性都由这一套原始智慧的根源所发。但是,熊先生讲“体”不直接说这“体”是“天命不已”的天命,也不说“体”是上帝,或梵天,或如来藏,只是单单说个“体”字而已。熊先生这样直透本体,如如地展开成一套系统,不规定任何内容,但可以考察任何内容,它本身已构筑了一套标准,只要不合这套系统,他就说是不对的。[20]他还指出,熊先生的哲学系统的造成不像一般人做学问,是从下往上一步步积累上去的,而恰恰是相反,他是从上往下的。他心中有一个很深远很高明的洞悟(insight),一下突出去就能把握到那最高的一点,从那最高点往下看,就看出下面一些议论并不是很高明的了。熊先生的哲学就是这样从上向下,由他那原始气的具有强烈的历史文化意识的生命格范,发出一股智慧之光,恰似一团烈火,可以不对应的烧掉一切。就是说,他用烈火炎炎般的智慧去烧掉一切,遮拔一切时,并不采取一个问题对一个问题的方式去论辩。任何议论一碰到这烈火就烧化了,任何学说一碰到这智慧就见出毛病来了。因之,如果有人一句一句地一个概念一个概念地去追问他,在有些地方确实可以说他不对,也可以批驳他,但是他可以不理这些,因为二者的方向根本不同嘛。他可以说:“你说我不对就不对罢,反正整个看起来是你不对!”在牟宗三看来,熊先生的哲学当然是有霸气的。[21]熊氏哲学的这一特性,不是容易直接从他的著作中获得的,倒是更多地是在他平时的讲论,或谈话,或书札中表现出来的。可以说,熊氏哲学思想的高妙、光彩与缺陷、不足,全都包涵于这一特性之中。如果没有熊氏的言传身教,牟宗三是很难单从熊氏的著作中达到对他哲学思想的这种高度的认识的。换一个人,恐怕是不可企及的。

牟宗三作为熊氏之道的传人,一方面对熊氏的“从上往下”的发光路径多有契接与承续。但另一方面,他对乃师此道亦多所校正与补充,实际上,是作了新的整合与重铸。就是说,“从上往下”与“从下往上”这两线对牟宗三哲学是并重的,而且牟宗三是在经过了艰苦的“从下往上”的线路之后,才达到了“从上往下”的相反一线。牟宗三哲学的这一特性表现在他从早期到晚期的著作、尤其是其早期到晚期的形上学之中。由此,我们可以得到一点启示,读一个哲学家的哲学著作,对于了解这个哲学家固然是重要的,但是只读他的哲学代表著是不够的,必须了解他的生活,他的生命格范与他的致思风格。在熊十力对牟宗三的影响中,他的著作的作用并不是最主要的,勿宁说他的生命格范与精神旨趣的影响才是最为根本和最为重要的。

牟宗三晚年说过,读熊先生的书,最好是读其书札,他的《新唯识论》不看也可。[22]应该说,这是牟先生最深切的体会。然而,这绝不意味着读一个哲学家的哲学著作不重要。《新唯识论》是熊十力的代表著作。如果要比较深入地了解熊十力的哲学思想,那么他的新论是不可不读的。牟先生说此书可以不看,是因为他认为熊氏的哲学系统没有造好,而熊氏的书札最能表现他那真诚而强烈的历史文化意识,直通中国历史文化的大本大源,最足以感人动人和觉醒人,易于使人的生命与中国文化接得上。因此,牟先生比较强调读熊子的书札,但他并无教人不读《新唯识论》的意思。在他看来,其中自有美者存,自有真者在,自有无尽藏,熊先生所抓住的乃是儒家的本源核心。然而,既然他认为熊子的哲学系统没有造好,那么学力与慧解不足是不易有相应地了解的。因此,读熊子的书,最好是读他的书札。如果不想有深入系统地了解,他的“新论”是可以不看的。牟宗三能说出这样深有体会的话,实是饱涵了他读熊著的全部经历,经过了漫长的艰苦跋涉而后达。

牟宗三早岁读《新唯识论》,断言此书是“划时代开新纪元的作品”,[23]虽然不谬,但未臻通透之境。他认为儒家和佛家各只作了半篇文章,一成了道学家,一成了宗教家,无论孔子或佛陀都不是哲学家,只有熊十力超越了儒佛而为一真正的哲学家。他当时受怀特海、柏格森、胡煦的影响甚深,不免比附之论。尽管他也看出熊氏哲学是“一种老实,具体,活泼,圆通的儒者哲学”,却并无赞赏之意。[24]这足于表明他在师从熊十力的初期,尚未从西方哲学转归于中国哲学,尚未奉儒为宗。但是,熊子的元学,尤其是其体用观中所表现的对现象的解析,对牟宗三的哲学思想的形成起了重要的作用(后文详论)。

实际上,刚从大学毕业出来的牟宗三对中国文化、中国哲学、特别是儒学,并没有那么强烈的历史意识,文化意识与价值意识,他对以儒学为代表的中国形上学,中国文化也并没有十分的好感,甚至他不惜站在西方哲学,西方文化的立场上批判中国哲学,批判中国文化,批判中国人。这些批判从孔子开始,而直指中国的形上学。他在一篇早期的论文中批判中国人的“不容中态度”,说中国人只有“具体感”而“抽象感”贫乏,他一开篇就指出:

中国人的脾性对于抽象的东西是不感兴趣的。这自然有其历史的根据。洪荒远古不必说,就从孔子起已是如此,传至于今,还是如此。……这种脾性也可以有好的倾向,也可以有坏的倾向。中国这方面所发展的,老实说:是在坏的一方面。若把它的责任重大起来,中国现在之有今日实在是由于这种脾性作祟。[25]

在他看来,“具体感之坏的方面,中国人可谓发挥无余矣!”[26]而这仍然与孔子有关。孔子曰:“未知生,焉知死?”死是一个大问题,无论苏格拉底或宗教家都喜欢讨论它,而孔子却以不知了之。他又发议论道:

生死这种抽象问题俱不必知,便只好去注目日常生活之可见可闻了。这是具体感的表示。推之,夫子之文章可得而闻了。夫子言性与天道不可得而闻,这也是平居撇开抽象问题不谈,只谈经世文章,所以门人也只好只闻经世文章,不闻玄妙大道了。夫子……所以只能授文章,不能授天道。[27]

他甚至把中国没有产生科学也归咎于孔子的儒学。他说:

孔子以这种通用之专门技术(引按:指后文中说的“六艺”)教授门人,使他们在天子诸候公卿面前坐个一管半职,当作吃饭的专业。譬如《论语》侍坐一章所论到的就是这个表示。这个专业之获得即从最具体的最经常的六艺中训练出来。儒家的事业地位及思想的路线都从六艺中来规定。……可是六艺便只有传授,而没有探讨,这已失了科学的原义与精神了。而何况这种科学又只是几种手艺与通常的道德训条?即手艺也只属于制礼作乐一类文饰太平的东西。所以其样子四八板,条条不紊,有似科学,但其精神与方向都不在科学的路子上,故中国始终未产生出科学。[28]

他由此而展开了对儒家形上学的批判,他认为儒家的六艺只是死板的手艺,且陷于道德礼乐方面,对它发生的形而上的理论只能限于六艺的圈套内(“六艺的格式”)而不敢越雷池一步,这种形而上的理论又只是品题而非理论,享受观照而非认识与追究。这种形而上学就是后来的理学,即中国的哲学。对此,他写道:

这种哲学,虽也性情理气天道太极,讲来甚为玄妙,然却非理论的,亦非抽象的。……乃只是品题的,感受的产品。他们常说天理离不了人生日用,良知只是粗茶淡饭,这便是纯具体的,直觉的,感受的表示,所以中国人虽有形而上的妙论,这种妙论却不就是抽象感的表示。因抽象离不了理智理论故。[29]

依他之见,中国文化是品题的文化,是感受享受的文化,是享清福的文化。表面观之,这种清福玄妙而风雅,潇洒之至。然而,这种清福背后的形而下的根据实在是简陋不堪的。“徒享清福不足以延残喘,必有藉于形而下的具体物。具体物既不足,简陋不堪,所以一关涉到具体物便露出那风雅的尾巴来,便丑态百出,便你争我夺,便残刻险恶。中国人一方最文明,一方最野蛮,于此可得一个真正的解析。”[30]他认为中国文化没有一种理智的运用,所谓“理性的站得住”(Rational independant),以通天人驭外物,一贯的开掘制裁外物,发展一贯的理性人格,而丰富我们的生活。显然,中国文化的缺陷正是西方文化的所长,牟宗三虽然不承认具备这种文化特长的文化是西方文化,这是一种理想的文化,他称之为“享洪福的文化”,但是他认为西方人的脾性实在是比中国人较近于这种文化。他说:

受这种文化陶冶的人才能与文化打成一片,变成一个真正文化的人。这种文化 人表面观之,虽没有中国人的风雅,但却也没有中国人的野蛮,但却也能时常进步,不像中国人之始终如一。[31]

牟宗三由此进一步断言,西方人虽有野蛮,却不像中国人的原始的野蛮,杀戮的残忍;西方人也有战争,──世界大战似的战争,但他们的战争的意义却比中国的人的战争高尚一点,丰富一点,进步一点。“大家又说中国人好和平,其实并非好和平,乃是形而下的具体物不足,没有力气来反抗,只好吃哑吧亏!”[32]牟宗三对中国文化,中国哲学,中国人的批评确有其见地,而且他没有全盘否定中国文化,也没有全盘否定儒学[33],他的用心只在于改造中国文化,重塑中国人,然而他批判中国文化、中国哲学,中国人的标准与心态是西方文化的标准与西方哲学的心态,却是显而易见的。在这个意义上说,他与自由主义有颇为接近的一面。这与他归宗儒学,接上中国文化大流之后的心态相去天壤之远,判然不同。若顺他早期的心态发展下去,他真有可能跑到胡适领导的中央研究院的系统中去。但是,他没有,从他对自由主义的同情、欣赏和批判,以及早年与胡适的顶撞[34]中,可以看出牟宗三的思想性格是复杂的。牟宗三从逻辑与西方哲学复归于中国哲学,承接儒学的慧命,起而批判自由主义,与自由主义、马克思主义鼎足而三,全由熊十力这位导师所陶冶所启发。因此,熊十力对牟宗三的心路的开启之极是无人可以企及与代替的。熊十力足以称为牟宗三的精神生命之父。

 

(二)对牟宗三哲学思想的开启

从熊十力到牟宗三的哲学发展,熊十力作为当代新儒家的“关键性的中心开启性的人物”[35],对牟宗三的哲学思想的影响是多方面的和十分复杂的。以下分别从三个方面来分析与描述:

 

1、从外延真理转到内容真理

牟宗三师侍熊十力以后,熊老师为他开启了一种慧命,他在熊老师的教训中得知学问是有深度的发展的,具有了一个努力奋斗的方向。熊十力常爱训导学生,对学生说:“你不要以为自己懂了,实则差得运。说到懂,谈何容易。”[36]有时干脆就说:“你不懂,就是懂了也不算。”[37]在泛自由主义风行的北大,学生自视很高,骄傲十足,教师上课,称呼学生,必称Mr.某某,很少敢有老师教训学生的。但是,熊十力先生偏要杀学生的骄气与浮气,动轨训斥学生,声如狮吼,如雷贯耳。学生都怕他,不敢接近。牟宗三却“抱着一种会使自己得到好处的态度”与他相处[38]。因此,熊十力的教训对他是一当头棒喝。他说:

我由此得知学问是有深度的发展的,我有了一个未企及或不能企及须待努力向上企及的前途。我以前没有这感觉,以为都可在我的意识涵盖中,我只是未接触而已,一接触未有不可企及者,我只是在平面的广度的涉猎追逐中。我现在有了一个超越而永待向上企及的前途。这是个深度发展的问题。[39]

牟宗三所说的这个“深度发展的问题”,就是他所谓的从“外延真理”到“内容真理”的发展。他认为,内在于一个人的生命中的真理就是内容真理。熊十力的真理就在他自己的生命之中,所以是内容真理。他以耶稣的话为例加以说明。耶稣说:“我就是道路,真理,生命。”熊先生的生命格范就这样的意思。熊先生的真实生命的呈现是光辉,这光辉便是内容真理。圣人千言万语讲仁,孟子讲尽心知性知天,宋明儒讲心性天命,不过都是要烘托出这内容真理来。依中国哲学,牟宗三宁愿把内容真理称为“慧命”。牟宗三从熊十力认识了“慧命”的价值,意义,使他从对外延真理的追逐中解放出来,他说:

我由世俗的外在涉猎追逐而得解放,是由于熊先生的教训。这里开启了一种慧命。这慧命就是耶稣所说的“我就是生命”之生命,“我就是道路”之道路。而中土圣哲,则愿叫慧命。[40]

牟宗三强调这不是科学上研究的外在对象,而是要靠人的真实生命的呈现而呈现的,光讲是不行的。[41]在他看来:

一个念哲学的人,若只限于外延真理的领域内,是没有进步的。可是由外延真理转到内容真理,是有很大的困难的,要想转出来,极端不容易,不是凭空便可以转的。学问境界的往前转进,是很难的。假定陷在北大的习气里,你会永远转不出来。[42]

因此,要从外延真理转到内容真理,就须向熊十力先生学习。他对熊十力有一个很特别的感觉,对他来说,熊氏是一个很突出的生命,这个很突出的生命不仅(如前文所说)浑身充满了原始气,野人气,而同时放射出清气、奇气、秀气、逸气,而且最为重要的是由其教训中表现出来,从其教训“你会感到有一种真理在你平常所了解的范围以外,这便是外延真理与内容真理之别。”[43]牟宗三由此感受到:“这种对青年人的态度,是北大所没有的, 熊先生可以作老师,可以讲学问。这种态度可使你研究学问,从某一范围内的学问中突破,突进到另一领域去,从平常所了解的范围内的学问中突进到另一领域去。”[44]自然是从外延真理突进到内容真理中去,这并不是停留在外在的、形式的、辨解的或分析的、观解的或理论的言诠上就可以完成的,这是须要以生命的实践来作见证的,只有在生命的实践大流中,才能把真理内化为生命的真实,生命的存在,生命的境界与生命的智慧之光和美。所以说这是慧命。然而,真理无穷尽,实践无止境。个体之人的自然生命毕竟是有限的,人在尘世中生活,在追求真理的实践过程中,不免同有身与世之俗相斗争相抗衡,这需要不断地把生命提升起来,永求超越向上。对于一个有限的个体生命来说,这是一个充满了希望而又难以企及的目标。一个很明显的可能是,当时的牟宗三似乎并未清楚地意识到其中的矛盾,因此他把这个目标看成是一个超越的永待向上企及的前途。这一矛盾的呈现在哲学是一个大难题。然而,这个大难题的确在牟宗三的哲学中表现出来了。当他面对海德格尔对这一矛盾的揭示与充分展露时,他提出了“智的直觉”的概念以贞定“自由无限心”,从而肯定与坚执人虽有限而可无限的观点,从哲学上解消了这一矛盾。有本有根,龙脉俱在,最初却为熊十力所开启。

在熊十力的教训中,牟宗三找到了努力奋斗的方向,从外延真理转向内容真理。这一转向也预示了牟宗三由逻辑和西方哲学向中国哲学的复归。从牟宗三来看,虽然宗教与哲学中都有丰富的内容真理,但似乎宗教较之于哲学更能表现内容真理。按西方的标准看,中国是没有宗教的。但从中国哲学讲,中国哲学就是一种宗教,它即宗教即哲学,是一种具有无限广度和深度的生命的学问。相对于西方哲学来说,中国哲学虽有不重视自然,缺乏逻辑思辩的工巧,没有构造系统的精密与完备,等等缺陷与不足,然而它以生命为首出,特重实践,讲求实践的形上学,强调宇宙与人生的价值为一,以足够的力度强度,把内容真理表现得丰富多姿,瑰丽无比。在牟宗三看来,中国现代的哲学家中,能直透中国文化生命的本源,接通中华民族的慧命者,唯熊十力先生一人而已。至少对牟宗三或当代新儒家来说,熊十力是当之无愧的最有代表性的中国哲学慧命的接续者与善绍者。牟宗三指出:

熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世,唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着民族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的,同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始,始能如此透顶。[45]

这种生命虽然在平常人看来非常特别,但特别而不特别,其实他是直接通于中国历史四五千年的文化大流,而与历代圣贤相呼应,他的历史文化意识之强无人能比。[46]

牟宗三由师熊十力而师中国哲学,由与熊十力的生命慧命的感通契应而与中国文化的慧命感通契应。熊十力的慧命的光辉召苏了牟宗三对华族慧命的历史意识,文化意识与价值意识。牟宗三认识到:

不能通过历史陈迹而直透华族文化生命之源,不得谓能接通华族之慧命。接不通慧命,不得谓其有本之学,其学亦不能大,不得谓为真实之中国人,其为中国人只是偶寄之习气之存在。其偶寄之习气之存在是中国的,而其意识观念,即其义理之性情一面,则是非中国的。非中国的,中国不受。但他亦不能即是真实之英国人,德国人、或美国人,是则英美德法等亦不受也。此为不能作主之存在,爽缝中之存在,甚至为国际之游魂。不能接通慧命,不能为真实之中国人,吾华族即不能自尽其民族之性而创制建国。一个不能自尽其民族之性而创制建国的民族,是弃才也。不能为真实之中国人,不能创制而建其国,亦不得贸然谓为天下人。或曰:何必为中国人?我直作世界人耳。此言虽大,实则“荡”耳。此是国际游魂,何能谓为世界人?未有割截其根而能大者,只是飘荡耳。[47]

牟宗三的这个认识,对于那些喜欢自称为“世界公民”或“世界人”的人,不知是否会有点醒的作用。但就牟宗三来说,在熊十力先生(包括他的父亲)的点拔下,他只想作一个真实的中国人,一个有本有根的真实的中国人,而不想做一个飘荡无定的国际游魂,不愿意成为弃才,他要成为自己作主的存在,为尽华族之性而创制建国尽到自己的努力,责任和自己的那一份。只有直透华族文化生命的本源,接通华族文化的慧命,无论做人或为学,才能立大本,才能有大成,才能算是上了路。否则,人的生命只会虚脱飘荡,任风卷去。因此,“吾人只在有此内容真理之考验上立根基,始能有肯定、有信念,而不落于虚无主义之深渊”,这“即是豁醒其自己,站住其自己。”[48]牟宗三认为,“慧命不可断,人道不可息。”[49]因此,无论做人或做学问,首要的是必须豁醒与挺立起其历史意识,文化意识与价值意识。然而,“此种蕴蓄不能求之于西方纯逻辑思考之哲学,乃必求之于能开避价值之源之孔孟之教。深入于孔孟成德之教,始可畅通吾人之文化意识。”[50]原因在于“儒家这套学问首先必须有强烈的历史文化意识才能了解。”[51]孔子本人就是历史文化意识极强的一个人。要想了解中国文化,就要从这个地方了解起。这一文化大流传下来,历经曲折而不断。宋明儒继承这个意识而向里收,收到最核心的道德意识上,由此来表现其学问。再往下到明末,历史文化意识表现得最为突出,代表人物就是顾亭林、王船山、黄梨洲、吕晚村诸人。依牟宗三看,到现代能接上顾、黄、王、吕而表现强烈的历史文化意识的是以熊十力为代表的新儒家。熊十力一生最佩服王船山。王船山的历史文化意识也是最强的。熊十力由王船山而上通与承续了夏商周所传下来的文化大流。[52]牟宗三继承熊十力的衣钵,接续了以儒学为主的中国文化的慧命。从这方面看,确实表现了熊十力对牟宗三的极大而深远的影响。

 

2、从道德实践的进路建立“道德的形上学”

对于熊十力在精神上给牟宗三带来的极大影响,必须作全面深入具体地理解。就是说,熊十力对牟宗三的影响不啻是在精神方向上,他也在哲学内容的深度以及思维的趣向上,深远地影响了牟宗三的哲学思想。

诚如牟宗三所说,熊十力的学问是人生的,同时也是宇宙的,是宇宙人生合一而不分的,这与西方哲学经过康德的批判后,而分判为“从宇宙论说下来”与“从人生说上去”的理路上的两来往不同。熊十力哲学的这一特性是对原始儒家哲学特性的继承与发扬。对原始儒家来说,这两个来往是一下子同时呈现的,既不隔,也不对立,彼此互相通着对方,相互包涵,你中有我,我中有你,是一个浑圆的整体,它与西方哲学大异其趣。既不是外在猜测的,像古希腊的自然哲学家那样先随意建立宇宙论,这是无根的,也不从认识论上摸索前进,如像经过科学知识的成立,批判哲学的出现,必须通过“如何可能”的追问,以认识论为根据来建立宇宙论,从主体上与之相契应,这对于宇宙人生之本源是不透的。中国儒家哲学却直下是人生的,同时也是宇宙的,本源是一,且同是德性意义、价值意义的。在宇宙论方面说,这本源不是无根的,随意猜测的,而是直接由人的德性实践作见证的。同时,在人生方面说,这德性意义、价值意义的本源是性与天道一时同证,不是受局限而通不出去的。无论从宇宙论说下来,如《中庸》、《易传》,或是从人生说上去,如《孟子》,皆是两面不隔,一透全透,真实无妄的。熊十力哲学的最大特性在此。牟宗三指出:

对于熊师的学问亦当如此观。这只是有“原始生命”“原始灵感”的人,才能如此。这不是知解摸索的事,而是直下证悟感受的事。若说证悟感受是主观的,但在这里,主观的,亦是客观的。这是创造之源,价值之源,人生根底的事,不是知识的事,熊师学问最原始的意义还是在这一点。[53]

从牟宗三的哲学来看,它确乎是继承熊十力的哲学精神而重建了儒学,这从它的三个方面最鲜明地表现出来:

其一,熊十力所承续的宇宙论与人生论一而不二的中国哲学精神,在牟宗三后期所建立的“道德的形上学”即“两层存有论”中完整地再现出来,而且它不止于宇宙论与人生论的统一,同时还是逻辑学,知识论与价值论统一的哲学系统,因此它不是重复熊十力或中国儒家的老路,而是融汇中西,贯通古今的重建。

其二,牟宗三继承和拓展了熊十力及其以往的儒家,从道德实践的进路来建构“道德的形上学”的理路,作为富有代表性的现代中国哲学的典型形态而与西方哲学相区别。同样地,牟宗三建立(完整和广义的立体的)“道德的形上学”也不单是以道德实践为唯一可能的存在进路,他在批判、总结与吸取了西方形上学的教训与经验的同时,也引鉴分析哲学、语言哲学、(新)实在论和现象学的优长,注重在语言层面上从逻辑与认识论的进路对形上学进行解析,而完成“现象界的形上学”的建构。

其三,在总体上,他则融熊十力的形上学与西方近现代的形上学、特别是康德的形上学的理路为一途,由对于形上学的“双轨”之构思,分前后两期分别在语言(逻辑)和实践(亲证)(其中包涵了境界)的层面上完成本体宇宙论的“逻辑构造”与“直觉构造”,最终建成了他的“道德的形上学”,实现了即工夫即本体,即本体即境界,即存有即活动,即实践即呈现,使工夫与语言,本体与境界在活脱的现实生活的当下流行中亲密如一。在共时态上把这一完整的立体的“道德的形上学”解析开来看,它分别是由 “语言”(层面)的形上学、“(工夫)实践”(层面)的形上学和“(精神)境界”(层面)的形上学三套形上学所精密与有机构成的一个有系统但无系统相的圆融整体。因此,老态龙钟的形上学获得新生与焕发青春,走上了一条中西合璧的双轨之道。(参阅第二部《从逻辑思辩到哲学架构——牟宗三哲学思想进路》第九章,第十章和结束语,始能明白。)

以上三点就是牟宗三哲学继承和吸收,而又超越和高于熊十力与其同时代的哲学家和中国传统哲学的地方。

牟宗三的道德形上学的进路受到熊十力的影响,尤其主要而特出的是见之于熊十力所持著的“良知是呈现”的这一观点。“良知”问题是中国儒学中一个很深层很核心的问题。在对待“良知”的态度上,冯友兰与熊十力之间表现了两种截然不同的态度,冯友兰认为“良知”是个假定,熊十力极力反对,反驳说:“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的,而且是个呈现,这须要直下自觉,直下肯定。”[54]这件事对牟宗三的哲学思想影响很大,但就当时来说,他主要只是启迪了牟宗三对中国哲学的看法。他事后写道:“良知是真实,是呈现,这在当时,是从所未闻的。这霹雳一声,直是振聋发聩,把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。”“由熊先生的霹雳一声,直复活了中国的学脉。”[55]无疑,从“良知是呈现”的观点出发,能对中国儒学有相应地了解,深得其中三昧。牟宗三由此而接上了中国儒学的慧命,不仅如此,“良知是呈现”的观点还开启牟宗三道德形上学的进路和核心内容。这就是他的基本存有论的关键与实质所在,入路与归趣之所系。对它来说,自由无限心,或天心、道心、心体、性体之为本原的真实,只能由道德实践之路径来接近,只能在工夫实践中亲证,只能在生命流行的境界中呈现,而不能由观解(理论)形上学的思辩来证明与获得。虽然也难免陷入另一种理论困境(第二部第二部《从逻辑思辩到哲学架构——牟宗三哲学思想进路》第十章详论)。但这是牟宗三哲学超过和高过冯友兰新理学,也是它超越和力图克服与校正西方观解形上学的一大显著特色所在。时贤对此多有不解,而误从观解的形上学的视角来批评牟宗三的形上学,矢不中的,徒增混搅。

的确,牟宗三的道德形上学在肯定“智的直觉之照射”即“智识”的同时,并不排斥从逻辑与认识论的进路对“执的存有论”或“现象界的存有论”作一解析。因此,理解牟宗三的道德形上学不能单从一线或某一个片面著眼,而必须把著其枢扭,注意到其双线并进,二而为一,一而不二的特征,多维度多进路的立体结构与“元”判教的圆教性格(第二部第二部《从逻辑思辩到哲学架构——牟宗三哲学思想进路》结束语论述)的复杂性。

 

3、认识论与存有论的启沃及其多面性与广阔性

无论是对中国传统哲学家而言,还是对中国现当代哲学家来说,牟宗三一个很突出的特点是注重对逻辑与认识论的研究,并且形成了自己的一套逻辑思想与认识论思想,牟宗三的逻辑思想与认识论思想不仅在牟宗三哲学中居于重要的地位,而且在中国逻辑史与哲学史上也占有相当重要的地位。牟宗三是中国现代哲学史上屈指可数的几位逻辑学家与认识论专家[56](这一问题还将另文论述,此不赘言)。在认识论方面说,如果张东荪是中国现代知识论的先驱,那么牟宗三和他的老师金岳霖足以堪称为创立中国现代知识论的奠基人。牟宗三重视认识论或知识论的研究与建构,除了直接受到张东荪、金岳霖和西方哲学家、尤其是罗素、康德等人的影响外,也直接受到了熊十力的重大刺激与影响。这表现在两个方面:

首先,众所周知的是,中国传统哲学的两大缺陷就在于没有严格意义(以西方为参照)的逻辑学与认识论。因此,内在于科学本身来说,中国文化没有产生出(近代意义上的)科学来。中国现代的哲学家无不以此为憾。熊十力先生想由他的哲学来补上中国缺乏认识论的缺憾,所以在撰写《新唯识论》一书时,拟写两部:“境论”与“量论”,前者是形上学,后者是认识论。然而,由于学力不逮,终生也没有写出“量论”,留下一大遗憾。这件事对牟宗三触动很深。熊先生也期望由牟宗三来完成他的遗志。因此,青年时代的牟宗三十分注重现代逻辑与认识论的研习,下了大苦功,终于不负乃师重望,撰成《逻辑典范》、《理则学》与《认识心之批判》(上下册)三部大著。在现代中国成为似乎只有金岳霖可与之比肩而立的人物。

其次,熊十力的哲学思想对牟宗三建立认识论与“现象界的形上学”也有直接的启沃。牟宗三对于熊十力处理玄学与科学的关系,大为嘉许,且与柏格森的哲学相比较。他特别征引熊氏《新唯识论》中一段文字来加以论述。他指出:

吾于此焉得不特许熊子?“体则法尔浑全,用则繁然分殊。科学上所得之真理,未始非大用之灿然者也。即未始非本体之藏也。如此,则玄学上究明体用,而科学上之真理,已得所汇归或依附。余自视新论为一大事者以此而已。”此点确是大事,因为这是划时代开新纪元的作品故也。[57]

牟宗三由熊氏从玄学上究明体用,使科学之真理得所汇归或依附而肯定“新论”一书,并从此把熊氏哲学与柏格森哲学相比论。他认为,熊氏与柏氏在于能解析现象一端颇为相似,但是柏氏对于现象的解析是消极的,不是其正面文章,算不得什么,但“新论”却是不得了。这一观点是牟宗三在与汤用彤的谈话中透露的,汤氏表示亦有同感。牟宗三并没有对作为他的老师的汤先生申述他所持论的理由,同样,汤先生也未表示理由。牟氏是在上引的论文中,才有所交待的。他认为,西方玄学(形而上学)在柏氏以前,实在未曾明体,即或论体,也只不过如熊十力所说的戏论而已。柏氏在西方哲学史上开一个新纪元,就是他以直觉方法参透了宇宙奥秘,开始了证体的工作。柏氏本人所宣扬的,世人所注目的,只是他的直觉、创化、生命、时间等概念。其实,他对空间、物质的数学点等概念的解析,即是他对现象的解析,也算是不得了的。然而,却无人过问,只作等闲视之。只因为他反传统的缘故,还有更不得了的事,即他的证体开创西方元学(形上学)的新纪元。人们顾此失彼不免有所偏重,就将他解析现象的这步工作忽视了。因之,柏氏对现象的解析成了消极的工作,而不是正面文章。相反,熊子意识到中国哲学在这方面的缺欠:一向只是体上用力,而漠视对现象作应有的解析,因之他是自觉地积极地从正面来做这项工作,而且是把解析现象与证体同冶一炉,究体明用,使科学知识得到了超越的安立基础与归宿。对此,牟宗三给予极大的关注和礼赞,他写道:

然这种解析能在《新唯识论》里出现,却不能不另眼看待,却不能不说是一件大事……,其为不得了与柏格森之证体的不得了一样,皆宜满城风雨,轰动全世界。然而结果即在国内亦恐知之者少。此著者所以常发感慨,难索解人也。[58]

勿庸讳言,熊十力先生的用心以及他这项工作的价值,即使在当代,能认识的人也不多,就更遑论当时了。人们多能正视的只是他的元学(形上学),至于他的认识论思想,问津的人很少。至到如今,才有所改变。[59]难怪熊先生一生寂寞,有“难索解人”之叹了。在熊门弟子中,的确要数牟宗三最能理解熊子的苦心与孤寂了。牟氏大肆宣扬熊子在认识论方面的贡献,并把它与柏格森的哲学加以比论,也是旨在能把熊子的认识论思想彰显出来,以引起人们的重视。可惜,事与愿违。从中国近现代哲学的发展来看,不得不承认,(真正意义上的契进西方主流传统以来的)认识论依然是一大薄弱环节。熊十力先生有自觉地强烈地开创中国的认识论的意识,非常难能而可贵,悲乎,心有余而力不足,他的“量论”终未造成!牟宗三直承乃师而启,由消化现代的逻辑,数学与科学,相应于康德撰成《认识心之批判》与《现象与物自身》两部伟构,对现象作了专门深入地系统研究与解析,试图取代康德“第一批判”而构造了一个不同于康德的认识论系统,并建成了“现象─本体(——境界)”的形上学,即“现象界的形上学”或“执的存有论”,乃所谓“两层存有论”或“道德的形上学”之一层,以现代哲学的形态充分体现了熊十力关于玄学上究明体用而使科学真理得所汇归或依附的宗旨。就是说,熊十力的这一思想即“量论”是含在其“境论”中的,可想而不可及,一直难产,不幸,终于胎死腹中。牟宗三却把它作成了。牟宗三与熊十力的思想进路完全不同,但不违其宗旨,是在循康德的思路并经过对现代的逻辑,数学与科学成就的销融后,以对逻辑和数学的解析为基础而建立了一套认识论,又在此基础上建立一层“现象界的形上学”或“执的存有论”,以为逻辑、数学与科学知识之超越安立的基础。因此,熊十力的遗愿由牟宗三实现了。

需要指出的是,熊十力的认识论思想,或更确切地说,他的“量论”思想对牟宗三的认识论的影响还有不少的方面,譬如牟宗三把知识分为“智知”与“识知”[60]两种,就明显地是继承熊十力的“性智”与“量智”,或“玄学的真理”与“科学的真理”之分而来。对此,郭齐勇先生曾有过论述,他指出从熊十力的“性智”与“量知”到牟宗三的“智的直觉”与“良知自我坎陷”说之间有着内在的关联,并说明二人的区别在于熊氏区别“性知”与“量知”而抬高“性知”,牟氏则把它们分别定位于两层存有论之中,肯定了这两种思维方式的不同功用,最后圆成为一个更大的系统。[61]此外,旅奥(洲)学者姜允明先生则指出,牟氏发现熊十力对“习心”与“本心”的区分与康德对“感触直觉”与“智的直觉”的区别,颇多若合符节之处。由斯而从“智的直觉”这把宝剑“一针见血地勾划出东西方传统的重山隔亥”。[62]这些看法,确有所见。在此,就不必再申论了。

依熊十力的“境论”与“量论”之分,似乎预设了“本体”与“现象”的一种二分关系。对于这种二分关系,张灏先生颇有见地地指出:“虽然,熊氏坚称他的哲学是一种形而上的一元论,事实上,他的思想见解包涵有二分的世界观,强调现实界和形上真实界的区分。”[63]就牟宗三的哲学来看,这种二分关系在经过他对康德的“现象”与“物自身”的创造性疏释以后,构成了他的“两层存有论”的哲学间架,最后以对《大乘起信论》的“一心开二门”的提炼与诠释作为定位,以表示哲学原型的朗现。从熊十力哲学所蕴涵的“现象”与“本体”到牟宗三的“心生灭门”(代表现象界),与“心真如门”(代表本体界),可谓是一脉相承的发展,虽然他们都以“现象”与“本体”的二分法来表现他们的世界观,但这只是一种哲学方法上的构架,并不表示他们的世界观是二元论。因为在他们的“本体”与“现象”之间有一种分而不分,即本体即现象的关系,同时复有一动态的纵贯关系,而且“本体”与“现象”终归于乾元性海,或“如来藏清净心”即“天心”,“道心”,或“自由无限心”。因此,归根到底,熊牟二人的世界观是儒家心性学的一元论世界观,或称为中国的“彻底唯心论”(牟宗三自语)的一元论的世界观。这是有必要强调的。

熊十力的哲学思想作为牟宗三哲学思想最直接最重要的源头活水,对牟宗三的哲学思想的启迪是多方面的广阔的,不局限于一点一面。郭齐勇先生从他们二人的思想在主旨上的一致性曾指出过这一点。他认为牟氏“关于通过道德而接近或达到形上本体的实践体验,关于心体与性体之合一,关于凸显活生生的存在的创造活力、实践能力、关于主体与本体的一致,关于道德的理想主义,关于生命个体的体悟证会,关于道德重于知识、体一大于多用(理一大于分殊)等等,这些都与熊氏思想一致。”[64]这无疑是正确的。必须说明的是,除了牟氏从儒学的精神方向上承续了熊氏以外,熊氏的哲学也从思想内容和方法论(表现为一定的哲学问题,和熊氏对这些哲学问题的处理)上广泛地影响了牟氏的哲学思想。上文所论以及援引的郭先生的见解,均旨在表明这一看法。因此,绝不可认为熊氏只在儒家哲学精神的大方向上影响了牟宗三。

据现有的史料来看,即使在西方哲学方面,熊子亦给过牟氏非常重要的指导和启发。在一封“答牟宗三”的信中,熊氏指示:

吾子欲申明康德之意,以引归此路,甚可着力,但康德所谓神与灵魂、自由意志三观念,太支离,彼若取消神与灵魂而善谈自由意志,岂不妙哉!叔本华之意志,无明也,吾所谓习气也。康德之自由意志,若善发挥可以融会吾《大易》生生不息生机,此就宇宙论上言。可以讲成内在的主宰,此可名以本心。通天人而一之,岂不妙哉![65]

熊氏虽然不通西文,对西方哲学的了解大都是经过张东荪、贺麟、汤用彤等人的介绍,但是他的悟性特强,对西方哲学有比较透彻的理解,看问题多能击中要害。汤用彤先生曾说过:“熊先生虽不通西文,但对西方哲学的理解,比一般留学生还强百倍。”[66]因此,即使在他知识结构不健全的西方哲学方面,他也能给学生以有益的教示。上引他对牟氏论康德一段,就对牟氏的学思产生了重要的影响。牟氏虽然没有以康德的自由意志来融合《大易》之理,但确实是取消了康德的“上帝”与“灵魂”,以“自由意志”来与儒家的道德形上学相会通,结果产生了牟宗三的道德的形上学。固然不能把这个结果仅归于一封书信,但熊氏从西方哲学方面也对牟的思想进路具有不可忽视的影响,则由此可见一斑。

在此,我们可以牟氏对熊十力的了解来总结熊氏在学思上对他的影响。他说:

熊先生在《尊闻录》中常提到人要有知识,要能思辨,要有感触。

知识、思辨、感触,这三者备就可发智慧,可以了解熊先生的学问,也可以和中国历史文化有存在的感应,上下五千年而与天地同流。[67]

在牟宗三看来,知识,思辨、感触三要素对于一个哲学家,或了解一个哲学家都是最为重要的。没有知识,必然枵腹空洞,无法适应时代,思辨力不够,对时代的冲激没有恰当的反应,就不能识大体;缺乏感触,就不能对中国的历史文化慧命有相应地了解。熊先生重视知识,不轻忽思辨,对中国的历史文化感最强。实际上,牟宗三的这一看法,为熊氏在学思上对他的影响作了一个极佳的注释。这在其《圆善论》一书的〈序言〉中得到了更明确的体现。[68]大抵说来,熊氏对牟宗三的学思影响正可归结为知识、思辨与感触这三个方面。在感触方面,熊氏开发了牟宗三的历史意识,文化意识与价值意识,使他承接上中国的历史,文化与哲学的慧命,而归宗与发扬儒学的精神;在知识方面,熊氏促成牟宗三对现代逻辑、数学、科学成就的融摄,而有逻辑哲学与知识论系统的建立;在思辨方面,熊氏启导了牟宗三的古今中西之辨,而有中西哲学之融通。感触、知识、思辨三者的统合与交融,则发出智慧,有牟宗三哲学的出现。

 

三、牟宗三:熊十力哲学精神的继承者与拓展者

牟宗三作为熊十力哲学衣钵的传人,对熊子哲学思想的继承采取了康德式的批判态度,发扬了“吾爱吾师,吾更爱真理”的精神。这种精神,就是中国人说的尊师重道的精神。他敬仰熊子,但不盲从,不迷信,而是经过简别,择善而从。因此,他对熊子的学问与教导有褒有贬,既有同情地理解,也有善意地批评,既有继承,也有扬弃。虽然,牟宗三哲学接续了熊十力哲学,但是熊十力哲学是熊十力哲学,牟宗三哲学是牟宗三哲学。牟宗三哲学不同于熊十力哲学。简言之,牟氏对熊子的理解是同情地相应理解,牟氏对熊子的继承是忠实地批评继承。这种同情理解与批判继承的精神,牟宗三始终一贯,保持了一生。熊子《新唯识论》出版不久,身为弟子的牟氏就发表评论,在对新论作了极高的肯定的同时,也对其浪漫色彩加以批评,指出其“流转”概念不如《易经》的“流行”来得老实,其所用“生命”、“活力”来自柏格森,但与怀特海以缘起之扩延关系所表现的意味迥乎不同:前者玄妙、抽象、单纯;后者老实、具体、复杂。又说新论以“翕辟”幻现而成的动点解说现象界为科学之根据,──“动点”概念亦取自柏氏,其表意甚单纯、赤板而抽象,如此等等。还指出新论中的浪漫色彩实是因为浸润佛学日久之所致。[69]而到他晚年谈到《新唯识论》,在有所批评的同时,则又肯定了其把握儒学命脉的价值之所在。他指出:

熊先生之生命是有“真者”在,这“真者”就是儒家的本源核心之学,这点抓住了,就可以立于斯世而无愧,俯视群伦而开学风,这一点是儒家之为儒家的关键,我们就从这点尊重我们的老师。但他的缺陷我们也应知道,知道了,就有所警惕,警惕之,则可以定我们这一代学问奋斗的方向,此之谓自觉。[70]

此外,牟氏从读书治学方面,也对他的业师不客气地作过批评。牟氏回忆起在与熊子相处的日子里,熊子批评唯识宗这里不对那里不对,牟氏就苦读玄奘的《成唯识论》及其注疏和窥基的述记,读完后就跟熊氏说:“老师,你的了解不大对。”结果遭到一顿训斥。由此,牟氏看出熊先生有一些偏见,还说:

熊先生读书时心不平,横撑竖架,不能落实贴体地去了解对方,首先把人家的东西弄得零碎碎,然后一点一点来驳斥它。他对儒家的文献也不多看,他只了解那乾元性海,体用不二。这是不够的,所以几句话就讲完,而量论作不出来。[71]

从这件事,牟宗三总结到:

一个人不能先有偏见摆在胸中,一有偏见,凡事判断皆差,这时须要有明眼人一下点出,而且最好是师长辈。告诉他:不赞成可以,但不可做错误的了解。[72]

由这些事例可以看出,牟氏居然对他最尊敬的老师也不讳过,那么他对其他的尊者也同样不会留情面,至于对那些不在他的尊者之列的人,批评就会更严厉了。实际上,牟氏高狂不拘,疾恶如仇,批判性特强,言辞犀利,十分尖刻,机智而幽默,为此也得罪过不少人。他反帝反专制,爱祖国爱民族,追求自由与民主,尊崇哲学智慧与科学精神至死不渝。虽然他一生坎坷多艰辛,然而无论是在顺境中,还是在逆境中,他依然故我,批判精神不易,利器锋芒不减,他的批判性格与鲁迅颇有近似之处[73],但他较鲁迅骄狂,豪爽,洒脱,幽默与乐观,与鲁迅激烈地反传统的态度适为相反,是中国传统哲学与文化的守护神,对中国哲学与文化的未来充满信心。他喜欢批评人,但不喜欢论战,他面对来自别人的误解,却能承受与宽容处之。他批评人,批评社会,像匕首,如马氓,令人敬而畏。他的批判不单针对别人,也留给自己,他对于自己犯过的错误,也能自我批判和悔改;同时,他也能接受别人的正确批评,自觉纠正自已的错谬,弥补自己的不足。然而,由于他坦诚,率性,直露,自尊心极强,因此他的批评有时就不够周全和缜密,同情地了解不够,甚至也不能完全免除偏见;他的批评即使完全是出于善意的,但因不够温和与平实,也往往不能产生应有的效果。尽管牟宗三的批判精神是须要批判的,但是必须肯定,牟氏的这种批判精神是中国人最缺乏的,也是最为难得最为宝贵和最为可钦佩的。波普尔( Karl Popper)曾经说过,他不能断定“中国流行的生活态度都认为犯错误是丢面子的”这种说法的真实性。[74]实际上,这种说法在很大的程度上是完全真实的,而且由来已久。早在千余年之前,新儒学的实际开山祖与奠基人周敦颐就已经发出了这样的感叹:“……今人有过,不喜人规,如护疾而忌医,宁灭其身而无悟也。噫!”[75]中国人害怕犯错误就像旧式妇女害怕缠足,中国人害怕改正错误就像旧式妇女害怕放足一样。周敦颐视不喜闻过、不愿改正错误为人的不幸与无耻(人的大不幸)的根源,指出只有喜闻过与改正过错才可以成贤[76],而在波普尔看来,则没有批判就不能改正错误,不能改正错误就不会进步。因此“如果有人发现了你坚持一种错误的看法,你应当对此表示感谢;对于批评你的错误想法的人,你也应当表示感谢,因为这会导致改正错误,从而使我们更接近真理。”[77]为了真理,哲学需要有批判,进步需要有批判。牟宗三的批判精神是中国传统儒家的理性主义的批判精神[78],是周敦颐式的理性主义的批判精神,同时也是波普尔式的彻底的批判理性主义精神,是康德批判哲学的批判精神。在这样的精神指引下,牟宗三对熊十力哲学及其以前的中国哲学作了批判地继承。牟宗三所继承的不是熊十力的哲学系统,而是熊十力的哲学精神。从这个意义上说,牟宗三是熊十力衣钵的传人。但是,牟宗三青胜于蓝,在学力与睿识上远远地超过了熊十力。

总而言之,熊十力从生命格范与哲学精神上极大地开启了牟宗三;牟宗三在生命格范与哲学智慧上继承、高扬、拓展和推进了熊十力。

 

注释:

1、 本文选自作者《契接中西哲学的主流——牟宗三哲学思想渊源探要》(原《从逻辑思辩到哲学架构——牟宗三哲学思想的渊源与进路》第一部)第四章第二节的第一部分,标题有所改动。

2、 〈牟宗三先生学行事略〉,蔡仁厚,杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》,台北:东方人文学术研究基金会,1996(民国85)年版,页2。

3、 此话原为牟宗三1931年住云南大理文化书院时所讲,以后写入自传,是为与熊十力和唐君毅的关系所作的历史定位之论。见氏著《五十自述》,同前,页100。

4、 牟宗三《五十自述》,同前,页85。

5、 牟宗三《五十自述》,同前,页86。

6、 吴森〈论治哲学的门户和方法〉,见氏著《比较哲学与文化》(一),台北:东大图书有限公司,1978(民国67)年版,页189。

7、 参见牟宗三〈熊十力先生追念会讲话〉,牟著《时代与感受》,台北:鹅湖出版社,1984(民国73)年版,页251。

8、 牟宗三《五十自述》,同上,页107。

9、 同上,页102。

10、 牟宗三〈熊十力先生追念讲话〉,见氏著《时代与感受》,台北:鹅湖出版版社,1984(民国73)年版,页255。

11、 同上,页188。

12、 对此,可能会使人产生疑问,因为熊氏在致韩裕文的信中明确地说:“汝非天才也,吾望之者,取其笃实也。甘受和,白受采,忠信可以学礼,笃实可以成学。吾年六十以上,一向无人可语,聪明过汝者,非无一二,然恐终不离粗浮之痛耳。吾舍汝,其谁望矣?汝不自发真心,只作得一世俗所谓好人,吾之学其已矣,此方先哲意思无可托矣。吾年已至衰境,向前日月,能有几多,此可念也。”(熊十力《十力语要》,北京:中华书局,1996年版,页320~321。)这段话中的“非无一二”中的“一二”是指唐君毅和牟宗三。唐在他的自述中曾提及此事,可以为证。他说:“故熊先生尝与友人韩裕文函,谓吾与宗三皆自有一套,非能承其学者,而寄望于裕文。”〔见唐君毅〈生命存在与心灵境界·后序〉,黄克剑编《唐君毅卷》(刘梦溪主编《中国现代学术经典》之一),石家庄:河北教育出版社,1996年版,页920。〕熊氏原没有选中唐或牟为衣钵传人,而是选中了韩,认为韩虽不及前二人聪明,但却“笃实可以成学”,他担心前二人“终不离粗浮之痛”。相比之于韩,唐牟在哲学上已各自有一套。(此是熊氏的担心所在,因为如是,则难有精进,不能传熊氏之道。)那么,牟怎么成了熊氏的衣钵传人呢?因为后来(1947年),韩留学美国,英年早逝。这可能是使熊氏不得已而一改初衷,把衣钵传给牟的一个重要原因所在。另一方面,牟氏也曾写过信给熊,说:“老师的学问传不下来,您要靠我去传您,否则您是传不下来的。”(见牟宗三〈客观的了解与中国文化之再造〉一文,台北:《鹅湖月刊》第16卷第11期〔总号191〕)牟的话自是有些狂妄,但也道出了实情。看来,熊氏最终也只能把衣钵传给牟了。大致上讲,情况可能就是这样的。无论如何,牟成为熊氏哲学的衣钵继承人是历史事实,早已为当代新儒家所接受。

13、 仿琼斯和弗洛姆描述荣格与弗洛伊德的关系。见弗洛姆《弗洛伊德的使命》,北京:生活·读书·新知三联书店,1986年版,页56 。

14、 见蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》,台北:学生书局,1996(民国85)年版,页85。

15、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉,台北:《鹅湖月刊》,第11卷第5期(总第125号),1985年11月。

16、 《原儒》上卷于1954年春起草于北京十刹海寓店,中秋脱稿,翌年印有百部。下卷草于秋天,至1956年夏初脱稿,印存如上卷。1956年冬,全书再印,作为初版行世。

17、 牟宗三〈熊十力先生追念会讲话〉,同上揭书,页264。

18、 陈荣捷〈当代唯心论新儒学──熊十力〉(陈瑞深译注),见罗义俊编《评新儒家》,上海:上海人民出版社,1989年版,页421。

关于《原儒》一书是否标志着熊十力的基本思想或态度已经改变,或它是否改变了《新唯识论》的基本论旨,一直是一个有争议的问题。牟宗三、陈荣捷、刘述先、姜允明等都认为从《原儒》一书看熊的基本思想或基本态度没有改变。(刘的观点见〈先父刘静窗先生与熊十力先生在晚岁通信论学与交往的经过〉,刘编《熊十力与刘静窗论学书简》,台北:时报文化出版事业有限公司,1984[民国73]年版;姜的观点见其《从〈原儒〉看熊十力的内圣外王》,收入氏著《当代心性之学面面观》,台北,明文书局,1994[民国83]年版。)徐复观的学生翟志成于1987年在台北召开的“国际孔学会议”上发表〈论熊十力思想在1949年后的转变〉一文,后收入氏著《当代新儒家史论》(台北:允晨文化实业股份有限公司,1993 [民国82]年版)一书,批评了陈刘二先生的观点,称陈是“全不变论”的代表,刘是“外王学转变,内圣学不变论”的代表,而提出“外王、内圣俱变论”的观点。又于1992年在《当代》杂志第76~78期刊出〈长悬天壤论孤心——熊十力在广州(一九四八~一九五0)〉。后收入氏著《当代新儒家学史论》(同上)一书。翟文发表后,在海内外引起很大反响。对他的观点,刘述先先生作出了反驳的回应(见刘述先〈对熊十力先生晚年思想的再反思〉,台北:《鹅湖》,1992提第3期〔总第201号〕)。此外,郭齐勇先生亦发表论文对翟文进行驳正(见郭齐勇《为熊十力先生辩诬-评翟志成〈长悬天壤论孤心〉》,“第八届国际中国哲学会议”论文,北京,1993年8月,后收入会议论文集,见赵向东主编《中国智慧透析——中国传统哲学的现代意义及未来展望》,北京:华夏出版社,1995年版,并又写了《翟志成“审定”之〈熊十力佚书九十六封〉纠谬》。)此外,余英时先生也对熊氏发表过有关评论,认为熊氏与梁漱溟是极少数能在压力下坚持原则信仰的人,但是就熊而论,他在《原儒》中把周礼比附成社会主义,又在《乾坤衍》中把古代的庶民比附为无产阶级,虽是“不得已的适应”,但也多少反映了他在一定程度上受到当时那种“社会主义理想”的“炫惑”。(见余著《陈寅恪晚年诗义释证──兼论他的学术精神和晚年心境》,台北:时报文化出版事业有限公司,1984(民国73)年版,页19。)

19、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉,同上。

20、 同上。

21、 同上。

22、 见牟宗三〈客观的了解与中国文化之再造〉,台北:《鹅湖月刊》第16卷第11期(总号191),1991年5月。

23、 见牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉,《广国民日报.哲学周刊》第43期,1936(民国25)年6月24日。

24、 参见同上。

25、 牟宗三〈中国人的具体感与抽象感〉,《宇宙旬刊》5卷2期,1936年。

26、 同上。

27、 同上。

28、 同上。

29、 同上。

30、 同上。

31、 同上。

32、 同上。

33、 〈中国人的具体感与抽象感(续篇)〉,《宇宙旬刊》5卷3期,1936年6月5日。

34、 见牟宗三《周易的自然哲学与道德哲学〈重印志言〉》,同上,页1~2。

35、 陈瑞深译《陈荣捷<当代唯心论新儒学──熊十力>译者前言》,同上揭书,页416。

36、 牟宗三《五十自述》,同上,页86。

37、 牟宗三〈熊十力先生追念会讲话〉,同上,页254。

38、 同上,页255。

39、 牟宗三《五十自述》,同上,页87。

40、 同上,页89。

41、 牟宗三〈熊十力先生追念会讲话〉,同上,页265。

42、 同上,页255。

43、 同上,页256。

44、 同上,页254。

45、 牟宗三《五十自述》,同上,页102。

46、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉,同上。

47、 牟宗三《五十自述》,同上,页105~106。

48、 牟宗三《道德的理想主义.序》,台北:学生书局,1985(民国74)年修订六版(学三版),页8。

49、 同上。

50、 牟宗三《道德的理志主义·修订版序》,同上,页1。

51、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉,同上。

52、 参见同上。

53 牟宗三《五十自述》,同上,页103。

54、 参见牟宗三《五十自述》,页88;再参见牟宗三著《心体与性体》第一册,台北:正中书局,1968(民国57)年版,页178。

55、 参见牟宗三《五十自述》,页88。

56、 参阅拙作:(a)〈对牟宗三的逻辑二分法思想的初步了解〉,台北:《鹅湖学志》第20期,1998年6月。(b)〈逻究竟研究什么──金岳霖与牟宗三论逻辑对象之比较〉(“牟宗三与当代新儒学国际学术会议”论文, 1998年9月,济南;刊于北京《北京大学研究生学志》1999年第1期)。

57、 牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉,《广州国民日报.哲学周刊》第43期,1936(民国25)年6月24日。

58、 同上。

59、 可喜的是,郭齐勇先生的博士论文《熊十力思想研究》(方克立,李锦主编《现代新儒学研究丛书》,天津:天津人民出版社,1993年版。)的第三章第一次系统地探讨了熊十力先生的认识论思想,值得注意。

60、 见牟宗三《现象与物自身》,台北:学生书局,1984(民国73)年4版,页38。

61、 郭齐勇《熊十力思想研究》,同上,页141。

62、 见姜允明〈试论牟宗三先生的“智的直觉”说〉,李明辉主编《当代新儒学人物论》,台北:文津出版社,1994(民国83)年版,页136~137。此文又收入姜允明著《当代心性之学面面观》(文集)台北:明文书局,1994(民国83)年3月版。引文见该书,页71~72。

63、 张灏〈新儒家与当代中国的思想危机〉,见傅乐诗等著《新儒家与当代中国思想人物论──保守主义》,台北:时报文化出版事业有限公司,1982(民国71)年三版。又见罗义俊编《评新儒家》,上海:上海人民出版社,1989年版,页53。

64、 郭齐勇《熊十力思想研究》,同上,页352。

65、 熊十力《十力语要》,北京:中华书局,1996年版,页249。

66、 转引自宋自明《熊十力评传》,南昌:百花洲文艺出版社,1993年版,页22。

67、 牟宗三<熊十力先生的智慧方向>,同上。

68、 牟氏指出:“熊先生每常劝人为学进德勿轻忽知识,勿低视思辩。知识不足,则无资以运转;思辩不足,则浮泛而笼统。空谈休养,空说立志,虚馁迂陋,终立不起,亦无所修,亦无所养。纵有颖悟,亦是明浮;纵有性情,亦浸灌不深,枯萎以死。知识与思辩而外,又谓必有感触而后可以为人。感触大者为大人,感触小者为小人。旷观千古,称感触最大者为孔子与释迦。知识、思辩、感触三者备而实智开,此正合希腊人视哲学为爱智慧爱学问之古义,亦合一切圣教之实义。熊先生非无空灵造极之大智者,而谆谆于下学!惟能空灵而造极者始能切感于知识、思辩之重要;惟能切感于知识、思辩之重要者始能运转知识、思辩而不滞于知识、思辩而通化之以至于空灵。”(牟宗三著《圆善论》,台北:学生书局,1985(民国74)年版,页xiv~xv。)

69 参见牟宗三〈一年来之哲学界并论本刊〉,同上。

70、 牟宗三〈客观的了解与中国文化之再造〉,台北:《鹅湖月刊》第16卷第11期(总号191)。

71、 同上。

72、 同上。

73、 其实,牟与鲁的近似并不止于他们的批判精神与言辞的锋利和刻毒,例如有人(不无讥讽地)说牟是“魏晋人物,宋明学理”,而刘半农则赞扬鲁迅为“魏晋风骨,托尼文章”,这也多少反映出二人在自然生命形态上的一种相似。显然,二人的归宿却大为不同:一为哲学,以儒学为宗主,一为文学,以托尔斯太和尼采为典范。

74、 见波普尔《科学知识进化论.作者前言》(纪树立译),北京:生活·读书·新知三联书店,1987年版,页1。

75、 周敦颐《通书·过第二十六》,张伯行辑《太极图详解》(周廉溪全集)卷之六,北京:学苑出版社,1990年版。

76、 周敦颐说:“人之生不幸,不闻过;大不幸,无耻。必有耻,则可教;闻过,则可贤。”(《通书·幸第八 》,张伯行辑《太极图详解》(周廉溪全集)卷之五,同上。)

77、 波普尔《科学知识进化论·作者前言》(纪树立译),同上。

78、 从先秦儒家到宋明新儒家形成了中国儒学的一个理性主义的批判传统,这一传统又为当代新儒家所接续,并与来自西方的彻底批判的理性主义相融合。当代新儒家的理性主义批判精神不独在牟宗三身上表现出来,也在其他大儒如像张君劢、徐复观等人身上得到了体现(这一观点只能在此点出,详论俟另文矣)。

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