林毓生:民初“科学主义”的兴起与含意——对“科学与玄学”之争的研究

选择字号:   本文共阅读 1214 次 更新时间:2014-06-02 10:27:42

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林毓生 (进入专栏)  

  

   一 前言

  

   现代中国的“科学主义“(scientism)是指一项意识形态的立场,它强词夺理地认为,科学能够知道任何可以认知的事物(包括生命的意义),科学的本质不在于它研究的主题,而在于它的方法。所以科学主义者认为,促进科学方法在每一可能领域的应用,对中国和世界来说是非常必要的。通过对中国现代思想史中一个事件的考察——即对1923年发生的,在中国现代思想史上许多领袖人物都曾卷入的激烈而广泛的“科学与玄学”论争的考察——我们可以看清这一思潮是如何兴起的,以及它的历史含意。傅乐诗(Charlotte Purth)甚有见地地分析道这一论睁;D.W.Y.邝早年对此一论争的叙述,在许多方面仍然有用。我在这里不拟重复他们的发现,而要在现代中国文化危机的背景下,抽出它的几个主要特征,井估量其对后来中国文化发展的影响。

  

   二 “科学与玄学”论争的缘起,两浪的基本立场,及对“科学方法”的共同误解

  

   这次论争肇始于丁文江对张君励在1923年2月14日对清华大学学生演讲的轻蔑批评。在那次演讲中,张氏特别强调科学与人生观之间有道不可逾越的鸿沟。他认为“人生观之特点所在,曰主观的,曰直觉的,曰综合助,曰自由意志的,曰单一性的”。①反之,科学则是客观的,为逻辑方法所支配,其方法是分析的,并为因果律与自然现象的恒常性所统辖。②这样,他明确而不留余地的说:“科学无论如何发达,面人生观问题之解决,决非科学所能为力,惟赖诸人类之自身而已。”③张君励是希望维持人的道德自主性的观念论观点,但他僵硬的立场不但不能使他的理论往前推进一步,而是也无法避免被许多读者误解.他最易遭到批评者抨击的一点是,他的立场可能被看作有否定科学的社会含意,无视科学对人类生活方式的巨大影响,及随之而来对人生观的巨大影响。对他的立场更为严重的反驳则是:他通过具有相对主义色彩的直觉主义及个人人格至上主义来为精神和良心自主性的辩护是谬误的。张氏说:“故自然界现象之特征,则在其互同;而人类界之特征,则在其各异.惟其各异,吾国旧名词曰先觉,曰豪杰,西方之名曰创造,曰天才.无非表示此人格之特性而已。”④顺着这个说法推演下去,一个人的人生观是有机地与他的性格连锁着,而他的性格则是他的直觉源,因此人生现必须看作是主观的。奇怪的是,张氏并未提出一个更高的宗教哲学的“实在之源”作为精神与道德意识能被客观地合法化的基础。如果这样做,他便可暗示:精神与道德意识在不同时空中不同的具体表现,是内在地与这更高的“实在之源”联系着的,这样便无主观武断与相对主义之嫌。这样,他可避免别人指责他是主观相对主义者——起码可以奋力反击此类指责。然而,为什么如此热切地维护精神和道德良心的价值的张君励,竟宁愿用它们的主观性作为自己辩护的武器,并坚持人生观完全是属于个人的呢?

  

   有机式的宇宙观毕竟是中国文明的最基本原则之一,儒家与道家都持这种天人合一,或道心与人心合一的观点。事实上,张氏极热心地希望能够维护儒家的立场。但,在儒家思想中,“道”既有在宇宙中客观的一面,又有在人心中主观的一面。“道”被认为是内涵于人性之中,人的精神性与道德良心当然不是纯主观的(因为人的精神性与道德良心反映了“道”的实体,而“道”是宇宙客观的实在。)在一个特定的意义下,它们(人的精神性与道德良心)自有其客观性。张君励之所以一再以强调精神与道德良心的主观性来维护它们(而结果适得其反),原因很多,一个关键性的因素则是:他深受当时流行的“科学主义”式的,对客观性(或客体)的“理解”的影响。

  

   张氏未经深思熟虑便接受了那样的观点。(D.W.Y邝对“科学主义”所下的定义相当简要:“一般地说,科学主义是从一个传统或遗产中产生的一项信仰,在这项信仰中有限的科学原则被广泛地应用,并成为这个文化的基本预设及不证自明的公理。更严格地说,科学主义是这样的一种思想:‘它把所有的实在都排放在一个自然秩序之内,而且认为只有科学方法才能理解这一秩序的所有方面,无论是生物的、社会的、物理的或心理的。’⑥对于这一定义,我们尚可强加下列一点:“科学主义”,作为一项意识形态而言,是由于对自然科学的性质与方法的误解而产生的。(极具讽刺意味的是,这个误解主要是由于对各门自然科学的目的和效果过份崇拜所致。)对张氏来说客观性(或客体)与主观性(或主体)是截然分开的——因此彼此独立,无法汇通。科学属于客体的范围。他认为,科学丝毫不能解决以精神和道德自主为基础的人生观问题,所以人生观不可能与科学属于同一领域。就这样,张氏在不知不觉中深受五四时期在中国甚为流行的“科学主义”的影响而采用了对于客体颇具实证主义色彩的观点;尽管他在外表上是批评“科学主义”的。这也清楚地显示了“科学主义”在当时中国知识分子圈中占了主导的流行地位。张氏认为,科学的特征在于它使用的方法。他知道科学方法包括归纳法和演绎法,然而他认为物理学、化学和生物学使用的主要是归纳法:“先聚若干种事例而求其公例也。”只有几何学“则以自明之公理为基础,而后一切原则推演而出,所谓演绎的也。”.在这样粗陋的、实证主义式的对于自然科学的“理解”之上,难怪他认为他所最珍视的东西(精神与道德良心)不可从属于科学(归纳法)研究。他认为它们必须与科学的题材裁然分离,因为它们属于主体的范畴。

  

   但丁文江认为张氏完全误解了科学的本质与功能,丁氏称张氏为“玄学鬼”,认为他仅是把欧洲唯心主义的蒙昧传统与中国陈旧的宋明理学结合起来,以阻挠中国急需的进步。与张氏所声称的科学不能解决人生观问题正好相反,丁氏认为任何直正的知识都需通过科学方法,才能获得;所以,在将来某一时期,科学将发达到能够使各个不同的人生观统一起来。因为人生观必须基于对真、假、对、错的理解,(对丁氏而言,只有科学才能提供这样的理解),所以只有应用科学方法,才能解决人生观问题。丁氏说:“在知识界内,科学方法是万能的。”然而,丁氏对科学方法本质的理解是什么呢?与他几乎欣喜若狂地为“科学方法”所做的主张形成鲜明对照的是,他对“科学方法”的性质缺乏精致的理解,即使从他使用的简陋的语言已可看出端倪:“我们所谓科学方法,不外将世界上的事实分起类术,求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了,我们再想出一句最简单明白的话来,概括这许多事实,这叫做科学的公例。”⑦于是,在他所受的地质学训练基础之上并根据他对欧洲作家的了解,如卡尔.皮尔逊(Karl Pearson)和托马斯·赫胥黎,丁氏基本上把科学事业当作是—项:对由感官所觉察到的经验素材进行归纳的研究。科学的调查研究的操作是高度有序的,几乎是机械的过程,在这一过程中人们用归纳法从各种事实中发现共同特性以对它们进行有序分类,并建立起自然界的规律。他承认但并不重视假设、演绎(hypothetco—deduction):“科学未尝不注重个性直觉,但是科学所承认的个性直觉,是将据于经验的暗示,从活经验里涌出来的’。(参阅胡适之《五十年世界之哲学》)。”⑥对丁氏而言,科学的特性最明显的一点就是:运用归纳法,演绎法在丁氏的科学观中则没有什么地位。对他面言,假设、演绎法只是一个一切知性活动共同采用的不易界定的行为;面非与经由严格训练后所得到的形成问题之创造的想像力有关〔事实上,假设、演绎法并不必然与归纳而得的证据有关,而是与经由严格训练后所得到的形成问题之创造的想像力有密切的关系.这种想像力与科学题材的演绎传统有特殊的关系,这种传统默会地指向可以成立的科学问题的正确答案的方向)。对于丁文江而言,因为他不明白假设、演绎在科学中精微的功能,所以他只认为一个人在其选定的主题内,愈能做严密的经验研究,便愈易获得启示,也便愈易受可靠的直觉的启发。所以,可靠的假设、演绎并不是从博兰尼所谓“自然中的理性直觉(the intuition of rationallty in nature)”中产生,而是从丰富、广阔的生活经验中产生。因为他的科学方法的概念特别强调归纳法,所以任何被认得的宇宙中的部分都可成为归纳研究的对象。因此,丁氏认为归纳研究是对“真、假、对,错”获取真正知识的唯一途径。从这项他所谓的“科学方法”底既宽泛又单一的态度出发,他从极为不同助工作——如胡适的《红楼梦考证》,凯思斯的《和平的经济后果》,牛顿发现的万有引力定律,爱因斯坦的相对论——找到了科学的思维方式,似乎这些非常不同的发现仅仅是题材的不同,而发现的过程却是非常相似的。在他认为这些都是运用归纳法研究出来的成果的时候,便丝毫没有觉察到自己这项见解的荒谬。因此,他认为清代学者训诂校勘的考证技术与科学方法是非常类似的。

  

   张君励把每个人的人生观说成仅仅是他的性格和直觉的反映,并要用这样的理由来坚持他所主张的精种与道德自主性的立场。但这种论式是难以成立的,遭到丁文江的猛烈抨击。同时丁文江又揪住张氏难以防守的相对论观点,加以攻击,并鼓吹自己的科学归纳法普遍有效的观点。丁氏说:

  

   玄学家单讲他的本体论,我们决不肯荒废我们宝贵的光阴来攻击他。但是一班的青年上了他的当,对于宗教,社会,政治,道德一切问题真以为不受论理方法支配,真正没有是非真伪,只须拿他所谓主观的,综合的,自由意志的人生观来解决他。

  

   果真知此,我们的社会是要成一种什么社会?果然如此,书也不必读,学也不必求,知识经验都是无用,只要以“自身良心之所命,起而主张”,因为人生观“皆起于良心之自动,而决非有使之然者也”。读书,求学,知识,经历,岂不都是枉费功夫?况且所有一切问题,都没有讨论之余地——讨论都要用论理的公例,都要有定义方法,都是张君励人生观所不承认的···况且人各有各的良心,又何必有人来“秉烛”,来做“表率”,人人可以拿他的不讲理的人生观来“起而主张之”,安见得孔于、释迦、墨子、耶稣的人生观比他的要高明?何况是非其伪是无标准的呢?一个人的人生观当然不妨矛盾,一面可以主张男女平等,一面可以实行一夫多妻。只要他说是“良心之自动”,何必管什么论理不论理?他是否是良心之自动,旁人也当然不能去过问他。这种社会可以一日居吗?

  

   丁氏认为张氏的错误部分是由于对玄学的盲从,部分是由于对科学的本质与功效的误解。不但自然现象,就是人的心理内容也可被科学研究。科学的目的是去掉每个人的主观偏见——偏见是合理、健康的人生观的巨大障碍——并寻求普遍承认的真理。科学方法极力把真理同错误分开,抽出事实来分类以建立秩序,然后用最清晰的语言表达出来。于是丁文江说道:“所以科学的万能,科学的普遍,科学的贯通,不在他的材料,而在他的方法.”

  

从上述对张君励与丁文江论战的分析中,有一点特别值得注意,即无论他们之间有多尖锐的分歧,有一基本论点却是共同的:他们都相信主观性(主体)与客观性(客体)是根本不可逾越的,彼此完全绝缘地各自属于一个独立的范围,他们同时都认为归纳法是科学方法的主要部分,能对付客体范围内的问题(对丁而言,这些问题是经由知觉所察觉到的)。但是,丁张二氏共同的见解却使人觉得很诧异,因为他们都把W.Q斯坦利.杰方思(W.Stanley Jevons)的《科学的原则》一书当作自己理解科学方法的权威来征引。然而,正如俄内斯特·尼格尔(Ernest Nagel)在介绍这部19世纪逻辑和科学方法的经典著作时说;“杰方思清楚地洞悉:不认为科学是受益于‘自然’的预期(anhcipation of nature)”,(点击此处阅读下一页)

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