张旭东:韦伯的立场:市民阶级价值主体的内在矛盾

选择字号:   本文共阅读 4368 次 更新时间:2005-05-20 00:02:36

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张旭东 (进入专栏)  

  本身说明了韦伯的立场和选择,说明了他的价值观和世界观。从中我们可以看出,韦伯最关心的问题,并不是存在的形而上学意义上的“克服虚无主义”;尼采的这个问题,在严格的时代意义上,已经不是韦伯的问题了。他最关心的问题是:如何具体地坚持当下的市民—基督教生活世界的国家形式和政治生活的实质性,由此为这个已经“祛魅”和“理性化”了的生活世界寻找价值基础。在探索这个价值的实质性的过程中,韦伯从来没有向一切浪漫主义、神秘主义和种种非理性倾向求援,而是一步不退地坚持社会科学的“价值中立”,即它的客观性和科学性。

  

  在政治道德领域,与此相应的姿态和立场就是,反对德国优越论和德国特殊论,坚持民主化、努力使德国向西方先进的民主制度靠拢,把民主化视为德国民族强大和繁荣的最终保证。韦伯对理性化世界的历史最高形态——英法和美国的资本主义制度——在理论上和价值上都是有保留的,换句话说,他对德国现代性所谓之奋斗的目标和整个现代性的前景都持怀疑和悲观态度。但他却依然大声疾呼,号召德国市民阶级效仿英法,以达到自己“政治上的成熟”。这决不能仅仅理解为是他狭隘的德国民族主义情绪的功利主义表现。相反,在这种痛苦的、悲剧性的乐观主义里面,我们能够看到一种类似中国古代儒家的“士不可不弘毅,任重而道远”和“知其不可为而为之”的精神。韦伯所自觉承当的使命,首先是一个市民阶级成员的政治上的自我意识。韦伯并没有试图掩盖这种自我意识自身内部的分裂和危机,而是把它当作本阶级的“存在的必然性”接受下来。具体说来,做一个学者在现代社会里当然只能是一种市场和国家体制下的专业分工,本身无法逃脱那种“理性化”和“祛魅”的逻辑,但对这种职业和岗位的坚持,无论是出于对自身社会阶级政治位置的决定,还是处于科学和知识的严肃性,本身包含了一种价值意味。作为一个社会学家和政论家的韦伯,对自己存在的坚持就表现为一种对自己职守的爱。正是在对自己职守或“志业”(Beruf/vocation)——韦伯对这种职守的理解始终包含“政治”和“科学”两个方面——的严肃态度里,我们看到了韦伯最终的立场。这种立场在整个二十世纪西方知识和伦理的谱系中,都具有一种巨大的示范作用,对二十世纪西方文化主体性的重构,起到了难以估量的作用。

  

  在今天看来,韦伯在康德、黑格尔、马克思和尼采之后的现代西方思想谱系里面的占据的这个位置极为关键。虽然韦伯的研究在材料、问题和方法上更多地同黑格尔和马克思发生关系,经常和他们处在一种你中有我、我中有你的缠斗状态,但在基本的价值倾向上,却是用康德去反对黑格尔,用尼采去反对马克思,最后是试图把康德和尼采结合在“价值中立”的自我肯定之中。在这个过程中韦伯表现出惊人的渊博、才能和毅力。然而所有这些主观因素,并不能解决韦伯学术思想中的时代性、结构性矛盾。可以说,决定韦伯学术和道德人格的,不是他对这些矛盾的解决或超越,而恰恰是他怎样生活在这种矛盾之中,怎样在找不到解决,无法超越的情况下坚持自己的学术和价值上——也就是政治上的——立场。

  

  大家知道,欧洲资本主义现代性的发展一直伴随着对世俗化、理性化、抽象化、平均化等倾向的抵抗和批判。从法国文化和政治保守主义对启蒙运动的攻击,卢梭的“回归自然”的呼吁,柏克对法国大革命的批判反思,到德国浪漫派、马克思主义、基尔凯郭尔的基督教神学批判和尼采的价值重估,这种抵抗和批判从来没有停止过。德国思想界从左的右的两方面继承了对现代工商社会的道德批判和文化批判,但在统一后的“威廉时代”,德国对“西方现代性”的反思和批判逐渐出现这样一种趋势,即以提倡德国文化传统、提倡“精神性”和德国社会的独特性的方式,隐蔽或公开地宣扬,德国开明君主立宪的国家形式和社会结构,比西方议会民主制度更加优越。集体价值、纪律性、责任感、英雄主义个体的牺牲精神,领袖和统治者的能力等等“特殊的德国品德”都被抬出来证明,西方的民主制度实际上已经陷入个人主义、无政府主义和虚无主义的泥淖;它的种种制度、程序和规范都是为“平均线”上下的庸众设计的,事实上变成了压抑个性、限制伟大个人的充分发展的社会机制。韦伯虽然主张德国的一切政治经济政策必须服从德意志民族国家的最高利益,但并不用护这种德国优越论和德国至上论。相反,韦伯坚持认为,缺乏民主不是德国的长处,而恰恰是德国的最致命的弱点。德国非但不能逃避民主,反而应该认识到民主是德意志民族国家对内形成统一的民族意志、对外大举扩张、同英法美全面竞争的关键和必由之路。韦伯的“政治成熟”指的不仅仅是价值承担的勇气,在具体的国内政治和法律意义上,韦伯所谓的“政治成熟的民族”就是有民主的市民阶级民族国家。韦伯虽然对西方民主有很多批评,有些还十分尖锐,但这丝毫没有影响他做出这样的断言:只有通过民主制,市民阶级的内心的自由才能跟这个阶级的世界中的强力意志统一起来。

  

  韦伯对民主制度的批评是对具体的德国现状下的不完善的民主制度的批评,而不是对民主制本身的合法性的批评。在这一点上,他和施米特是很不一样的。韦伯对民主的批评也是对不顾德国社会发展和政治文化的现状,机械地搬用西方民主程序,以为单凭一种民主的形式就可以带来德国政治民主化的教条主义、唯名论和制度拜物教的批评。卢卡契对韦伯持严厉的批判态度,对资产阶级民主丝毫不抱幻想,但在这一点上却毫不含糊地为韦伯辩护,认为他远远高于那些鼓吹德国政治优越论的新康德主义者和生命哲学家。在《理性的毁灭》中他卢卡契道:

  

  “[韦伯]不仅不把德国虚假议会政治下的现状理想化,而且进行了激烈的批评。他认为德国只能像英国和法国那样在民主中成为‘主子民族’。因此,为了德国的帝国主义目标能够实现,必须在内政上实行民主化,并且实行到这个目标的实现所必需的程度。韦伯这种立场的具体内容是,坚决反对霍亨索伦[德国皇帝的姓——张按]的‘个人政权以及与此密切联系着的官僚势力’。韦伯不仅在政治上一直反对这个政权,而且在他的社会学中也一直[给]这个政权描绘最黑暗的政治前景。他在这里调转了矛头,他表明,像德国政权这样的政权,决不意味着‘有机的自由’,相反,只意味着对任何自由和个性的官僚主义机械化的压制。(顺便提一下,他也利用这种政治前景来警告社会主义,在他看来社会主义就是生活的完全官僚主义化。)韦伯批评德国外交政策的低能,倒不是说外交政策上有什么个别错误,而是认为整个制度成问题,并且他坚持主张只有通过强有力的议会,只有通过民主化,才能正确地选举领袖。”(547)

  

  卢卡契把韦伯政治思想上的矛盾看作他的“特殊的[德国]帝国主义动机”同他在德国民主化问题上的立场之间的内在矛盾,因而是不可解决的。但这还不是卢卡契分析的终点。卢卡契曾经是韦伯的学生,当然看得出这个“内在矛盾”同韦伯学术思想的整体上的矛盾的相似性。韦伯用“价值中立”或“非价值化”来保证社会学的科学性,把一切不合乎“理性化”或“合理化”的东西都归入“价值判断”和“价值立场”的范畴,归入“非理性”。但韦伯这么做不是要取消“非理性”和“不合理”的东西的意义,而是把它作为一种最初和最终决定人的行动的力量接受下来,把它视为“社会生活的一种超历史的基本事实”(554)。与此同时,那种脱离了“非理性”和“不合理”因素的纠缠的社会生活领域,非但没有因为变得更“科学”而更有吸引力,因为它的“祛魅化”,变成了一种单调、机械、抽象、干巴巴、压抑性的东西——理性化的“铁笼子”。

  

  我们不能忘记韦伯时代的德国有不同于西方(英法美)的政治传统与社会现实,所以英美法的制度和政治文化、政治理论(它们之间的区别当然不是可以忽略不计的)在韦伯看并不能够完全适用于德国。但韦伯对英美法的政治制度和政治文化上的保留和批评,绝不能用来说明韦伯对现代世界有一种根本性的不同看法。在这个根本性的看法上,韦伯清楚地看到,德国人和西方人一样生活在一个传统已经破裂的社会,一个日益平均化、原子化、世俗化世界。现在的世界已经不是传统的世界,传统的基督教乡村社会已经被现代工商社消灭[、]从根本上取代了,传统的由贵族、僧侣、农夫和手工业者构成的德国小城生活迟早要全部彻底地被金钱社会、技术社会、官僚社会所吞没。韦伯在感情上对这个消亡中的社会有留恋,但这种感情因素对他的思想工作并没有具有决定性意义。韦伯举过一个小例子,他说如果你看见一座德国的古城堡,你先别发思古之幽情、马上要欣赏它的建筑审美,你最好先问问它的产权在谁手上,它的抵押付款是怎么安排的。马克思在批判法国小自耕农的政治浪漫主义时就讥讽道,那些思想保守、支持王权的法国小自耕农,以为自己脚下的土地是最实实在在的,最“法国”的东西,但实际上,他们的土地早就不是躺在什么“祖国的天空下”,而是躺在银行家的抵押账簿上了。韦伯的话大致也是这个意思,是说这个德国城堡事实上已经和土地、人民、传统等感伤的概念没什么关系了,因为它现在的存在是由资本主义社会的金融市场和不动产市场决定的。它主人可能是瑞士人、美国人,俄国王公,或阿拉伯王子,可能是哪家贷款银行,这才是它的真正秘密。这样的世界就是去魅化了的世界,它的神秘性已经没有了,因为它存在在一种冷冰冰的金钱和财产权的关系中。这就是现代世界。你要研究这个冷冰冰的世界的时候,你就要研究这个冷冰冰的逻辑,你不能用一种浪漫式、浪漫主义的、头脑发热的、非常感伤主义的一种方式去研究一个冷冰冰的东西。

  

  但是,卢卡契敏锐地观察到,在韦伯笔下,一方面是黑格尔早就看到的近代工商—官僚社会带来的毫无诗意的“散文气的世界”或“世界的散文”;另一方面,被驱逐出“理性化”和“合理化”的那些非理性、不合理的东西,非但没有销声匿迹,反倒像一群“神秘的相互混战的神灵,丧失了它们神秘的宗教意味的形象,只还剩下它们的抽象的冲突(和它们的存在,以及对他们的存在的主观反应等方面的不合理性)”(554)。用韦伯本人的话说,在这现代性的“世界的散文”里:   

  

  “各种神灵也在争吵,而且永远争吵。……这些神灵对于某一人来说,有的是魔鬼,有的是上帝,归根结底取决于这个人的最终立场,这个人必须决定谁对他而言是上帝,谁对他而言是魔鬼。而这种情况是贯穿着人的生活的一切秩序的。……许许多多老的神灵,丧失了魔力以后作为非人格的力量,从坟墓里爬出来,力求统治我们的生活,并且重新开始它们相互的永恒斗争”(韦伯,《科学学说论文全集》,德文版,546页;转引自《理性的毁灭》,554)。

  

  所以卢卡契断言,无论韦伯的社会学为资本主义提供了什么样的形式分析,韦伯的世界观给帝国主义时代的市民阶级带来的,只能是“宗教无神论”。这和卡尔·洛维特对现代欧洲虚无主义的看法是一致的。洛维特在他的《从黑格尔到尼采》这本书中提出的大问题是“在尼采以后,我们还有没有路?”,在这个意义上,韦伯虽然走在尼采身后,却仍然没有能够走出一条路来。卢卡契以一种让人想起他的早年作品——比如《灵魂与形式》和《小说理论》——的口吻接下去写道:   

  

  “使生活日益丧失魔力的这种无神状态,显然是当前时代的历史面貌,人们固然不能不把它作为历史事实接收下来,但是它必然引起人们一种深刻忧伤,一种对于上古尚未‘破除魔力’[disenchanted],即祛魅]的时代的深刻向往。在韦伯那里,这种立场不象他同时代大多数‘宗教无神论者’那样公然是浪漫主义的。在他那里,社会历史的暗无前景,就其为‘宗教无神论’的现实基础而言,也表现得更加有回旋的余地。他在这里就像在所有别处一样,比起后来以这个观点进行的文化批判也更加小心谨慎些,他比较更加热衷于不使它丧失与科学性的接触,因此他并不认为社会历史的暗无前景就绝对地先天地排除前景的可能性,而仅只认为排除了当前时代的前景,并认为承认当前时代没有前景乃是理智上正直老实的标志。”(555)

  

  韦伯对尚未世界“祛魅化”的忧伤、对价值、意志、立场和决断的肯定(因为在现代社会它们是“神”或“魔鬼”和社会生活发生关系的唯一纽带),都没有能使得韦伯放弃使它的学术思想同科学性保持“接触”。这本身就是一种立场和决断。这种隐含的立场,实际上回答了我们有关韦伯政治立场的内在矛盾的疑问。卢卡契完全正确地指出:

  

  “即便[韦伯]所盼望于德国的都实现了,也并不能使他对社会现实的基本论断起什么决定性的改变;德国的民主化,(点击此处阅读下一页)

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