黄克武:科玄论战中的张君劢

选择字号:   本文共阅读 681 次 更新时间:2013-07-24 16:47:10

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黄克武 (进入专栏)  

  

  2013年6月29日至30日,“张君劢与现代中国”研讨会于北京大学高等研究院举办。台湾中央研究院近代史所所长黄克武以20世纪20年代的科玄论战为背景,介绍了张君劢等人对于近代中国思想发展的探索。黄克武认为,清末民初从文明论述到文化论述的发展跟演变是科玄论战出现的重要背景,科玄论战可以说是基于文化论述对文明论述的抨击而展开的一场激战。有人认为这场论战以科学派及其后加入的唯物史观派的大获全胜而收场,张君劢就此毕生蒙上了玄学鬼的污名。以梁启超的《欧游心影录》为转折点,近代中国的思想从以西方为中心、以线性进化论为基础的文明论述,转向强调中国文化具有精神价值和民族个性的文化论述,主张中国未来要向以“继往开来的方式”结合东西方,创造一个新文化。以下为发言实录:

  

  黄克武(台湾中央研究院近代史研究所):汪先生、杜先生以及各位好友大家早安!今天很高兴参加张君劢思想的研讨会。来的路上刚好遇到江日新兄,他说,这好像是中国大陆第一次举办张君劢专题研讨会,这是一个划时代的事情。因为与张君劢立场类似的人,比如严复、梁启超等,相关的研讨会议已经举办了多次,张君劢思想的讨论有点晚到了。今天早上听到师长的发言很激动,各位先生所讲的,特别是杜先生所讲到的,当年所讨论的问题,包括张君劢所思考的议题,到今天仍然有现实的意义,而且其思想之源也开创了许多可能性。

  江日新兄一看到我就说,你也开始做张君劢了。事实上,我对张君劢只有简单的了解。我一直研究梁启超、严复、胡适等,在研究的过程中,多多少少碰到跟张君劢相关的议题。最近,我又在研究灵学,里面也跟科玄论战有关系。所以,我就简单地以科学玄论战为题,跟大家做一下心得的分享。

  昨天,江日新兄还告诉了我一件事情。他说,我的老师墨子刻(Thomas A. Metzger)先生的父亲阿诺德?墨子刻(Arnold Metzger)也是张君劢的导师倭伊铿(Rudolf Eucken)的学生。阿诺德以现象学跟存在主义作为他思想的核心,因为是犹太人的关系,二战之后从德国辗转到美国,一直到在波斯顿教书。墨子刻受父亲思维的影响,间接地也受到了倭伊铿的影响。他父亲对他的启示很多,包括他常常说,黑格尔是世界历史上最聪明的人,也常常说康德跟休谟的对话是最有意义的。可以看到,我的老师墨子刻先生在家传的哲学脉络里,跟倭伊铿有关系。墨先生到哈佛后也常常说受到杜维明先生的影响,特别是杜先生告诉他关于新儒家的事情,于是他花了很多的时间,来研究唐君毅与牟宗三。我记得他80年代初期到台湾师大教先秦政治思想史,带我们看牟宗三先生的《政道与治道》。有一天他突发奇言:牟宗三先生应该得诺贝尔奖。牟宗三先生的政道与治道的确引出了相当多值得讨论、而且值得深入思考的议题。

  我今天谈科玄论战的思想背景。科玄论战可以说是和张君劢早期思想关系最密切的论战。科玄论战始于1923年2月张君劢在清华大学以“人生观”为主题做的演讲,他列出人生观和科学的五大差异,指出科学的结果导致物质文明的蓬勃发展,欧战之后已成大疑问,而且人生观问题的解决绝非科学所能为力,青年人应该回到侧重内心生活之修养,其基础为孔孟以至宋明之理学家所创造之精神文明。这个演讲受到丁文江先生的批驳。丁文江一直对张君劢的路数表达不满,在写给胡适的信里说:“张君劢基本上要回到宋明理学,这种想法该打,其愚不可及”。

  梁启超、张东荪等人反对丁文江,支持张君劢,学界接着展开了一场激辩。这就是1923年开始的科玄论战在中国思想史中的状况。这个论战后来编写成了两本文集,这个书大家也知道,一本叫《科学与人生观》,由亚东图书馆印行,这本书由陈独秀和胡适各写一个序,陈独秀在前面,胡适放在后面。另外一本《人生观之论战》是上海泰东书局出版的,由张君劢写的序。这两本集子的三个序显示出了后来所谓的科学派、玄学派、马克思主义者三者对于科玄论战诠释主导权的争夺。其中陈独秀的序特别有意思,序言里一开始把科学派和玄学派各打五十大板,说他们五十步笑百步。他说丁文江等人下笔千里、离题万里;对于张君劢他也说得很凶,说张君劢的说法是加倍离题,对人生观的讨论基本上是封建、保守,是农业社会的反映。最后,在结论里面,陈独秀提出唯物历史观,以此针对张君劢所说的唯心历史观。在唯物的历史观里面,他尝试把胡适与丁文江的说法收编到里面。当然,胡适和丁文江都不赞成,胡适也写了他对唯物史观的一些保留性的看法。不管怎么样,科玄论战可以显示上世纪20年代中国知识界两军对垒的情况。这样的对垒与后来的五四启蒙论述和新儒家的对抗具有很强的连续性,在接下来发表的几篇文章里都会谈到。

  张君劢留学欧洲,他的思想理论依赖于法国思想家博格森、德国思想家康德、还有宋明儒学,又得到梁启超的支持。丁文江留学英国,在格拉斯哥大学主修动物学跟地质学,以英美的经验论为基础,特别是赫胥黎、达尔文、斯宾塞、皮尔森、耶方斯、杜威的思想。皮尔森对丁文江的影响尤其重要,丁文江重要的观念基本上是从皮尔森来的,尤其是比较具有统计性的,对科学的一种看法。后来严复翻译的《名学浅说》一书,即为耶方斯的著作。丁文江得到胡适的支持,所以我们可以看到的基本是双方对战的情况。最后谁胜谁败?对于胡适这样的科学派的人来说,他觉得张君劢是逃不出如来佛掌心的孙行者。胡适跟他所代表的五四启蒙论述,受到相当于多人的赞赏。我引翁贺凯兄书中的一句话,有人认为:科玄论战是以科学派及其后加入的唯物史观派的大获全胜而收场,张君劢本人毕生就蒙上了玄学鬼的污名。但是,相对来说,批判五四运动的新儒家,像唐君毅先生对这个论战就有完全不同的评估。他在1976年说:“今天就算是一个十分崇拜科学的人,也不会承认人生的问题完全可以用科学来解决……君劢先生当年的主张,可说完全胜利。”由上述不同的论述可以看出,科学派中有人认为是自己大获全胜,新儒家则认为玄学派完全胜利。论战一直持续到今天,似乎从当时到今天双方都没有办法说服对方,甚至可以说科玄论战仍无定论。

  我的想法是跟我最近几年的一些研究结合在一起的。我有几个研究:一个研究是清末民初,从文明论述到文化论述的变迁。这个跟梁启超的关系非常密切,我在写《梁启超与中国现代史学之追寻》一文的时候,涉及到了这个课题。二是从灵学论争对科玄论战的影响,特别是发生科玄论战的时候,他们为什么要骂张君劢为“玄学鬼”,里面的“妖风鬼影”都是跟当时的灵学论争有关系的。三是从科玄论战到民主独裁论战。科玄论战十年后,发生了民主独裁论战,整个知识界重新分疆划界,本来胡适跟丁文江是一块的,但到了民主和独裁论战,两个人却分属于不同的阵营。张君劢提出了一个比较具有协和性的说法,但是他还是主张必须有一个统一的国民心态跟强有力的政府,在这个方面好像一方面是在接近胡适,另一方面跟丁文江相距不远。本来我是想从比较大的脉络里面谈,由于时间关系先谈第一部分,即清末民初从文明论述到文化论述的发展跟演变,我觉得这个是科玄论战出现的重要背景。

  对于科玄论战25万字的书已经有太多文章讨论了,说实在要讲出一个新意真不太容易。我希望把科玄论战放在清末民初时期大的思想背景来重新审视,这个背景最简单的来说,可以说是从文明论述到文化论述的变化。科玄论战可以说是,基于文化论述对文明论述的抨击而展开的一场激战。胡适在序言中谈到,这个论战的缘起是对于科学意识的讨论,而且论战跟梁启超欧游有非常密切的关系,但是胡适没有注意到的一个更大的背景是,文明论述到文化论述的变迁。

  文明是传统的词汇,在《易经》跟《尚书》上都出现过,近代以来都存在,后来作为“civilization”的翻译。文化在古书上也有,是对“culture”的翻译。不过,传统的含义在现代都起了一个变化,这个变化跟日本的新词汇、新观念对近代思想的影响有关。以文明一词来说,最早用法可以追溯到1830年传教士所编写的《东西洋考每月统纪传》,但当时没有直接的继承下来,可能辗转到日本,1860年末期开始该字被日本人翻译成文明。最早的例子是福泽谕吉的《西洋事情》在1866—1870年提出了“文明开化”的概念。到了1875年,福泽谕吉写成《文明论概略》,可以说是整个理论发展的成熟。事实上,明治维新以福泽谕吉的文明开化作为最核心概念,而福泽谕吉对东亚的思想也有深远的影响。他的《文明论概略》基本是把文明当作人类物质跟精神两方面的进步,这是第一点。第二,文明跟野蛮相对。第三,文明发展无止境,目前西洋文明只是发展到一个阶段而已。这几点是福泽谕吉对文明的用法。这种对文明的用法,在清末慢慢传入中国,1890年后中国思想界开始有人采用,比较重要的刊物是梁启超所办的《时务报》,共出现了107次“文明”,其中有6次是传统语汇(是《尚书》跟《易经》的用法),其余的101次都是文明的翻译,而且多半是出现在所谓东报译编的里面,就是说是在对日本报纸的翻译中出现的,还有少数出现在专栏之内。由此可见,《时务报》已经开始引进了文明的观点。1898年,戊戌变法失败,梁启超流亡到日本,更积极地学习新思想。他把福泽谕吉的许多想法写成短篇文章,在《清议报》上发表,多半集结在《自由书》一书里,例如自由祖国之祖、文野三界之别、近因远因之说,以及国民十大元气论(一名文明之精神),都是译介自《文明论概略》。

  所以从《时务报》到《清议报》,文明这个词跟中国思想界接轨,也建立了与野蛮相对立的概念。文明概念背后是社会达尔文主义所代表的线性进化史观,不但有梁启超的线索,也有严复的线索。在《天演论》的译稿到后来定本里(大概是从1896—1898年),严复首先界定了文明跟草昧的区别。

  除了这个例子以外,严复没有太多使用文明的概念。一直到他翻译了甄克斯的《社会通诠》,才使进化论的书写跟线性的历史书写结合在一起,开始用西方线性架构诠释中国的历史,诠释历史从原始到文明发展的过程。在社会达尔文主义和文明观念影响之下,晚清有文明史观,有各种《文明史》的书刊,《新民丛报》介绍了《英国文明史》。日人白河次郎、国府种德的《支那文明史》在1903年被译为中文,对章太炎、刘师培都有影响,特别是其中“中国文化西来说”。被译为中文的书还有《地球文明开化史》、《希腊文明开化史》,大致来说,清末民初是文明论述与文明史书写的兴盛时代。

  文化也是一样,在早期文明跟文化有重叠的意涵。根据黄兴涛先生的研究,在1982—1983年之间,传教士颜永京和美国在华传教士丁韪良, 就曾分别使用过此词汇,如“希腊文化”、“西国文化”等,这里的文化还是泛指人类物质跟精神成就之综合。有很长的一段时间,甚至到今天,文化跟文明通行并用。严复在1898年所写的《保教余义》的文章里,同时用了文化和文明这两个词汇。

  之后文化的论述慢慢出现,不过清末民初“文化”一词使用虽然多,但所谓“中国文化”这个词,如果我们用目前清末民初资料库来检索,大约要到1911年才出现。最早的例子是1911年《协和报》上的一篇文章——《西人崇尚中国文化之见端》,接着是1914年,王桐龄在《庸言》上所写的《中国文化之发源地》。所以,大致到1911年以后,“文化”,特别是跟“中国”一词结合在一起,才出现在中国思想界。这段时间从文明到文化的演变,牵涉到三个重要的事情:一是1908年颜惠庆为商务印书馆所编的《英华大辞典》。我最近是反复地注意到这个词典,颜惠庆后来是北洋的一个外交官,成就非常地大,1908年他编了最早的《英华大辞典》。最近我在做辞典的资料库,把近代以来的辞典做一个整体的资料库,正在发展之中。如果做一个简单排列,把从19世纪初期到20世纪的所有辞典排序,1908年颜惠庆的这本辞典具有重要的意涵。因为在这个辞典里面,出现了我们现在所通用的最重要的几个词,包括哲学、科学、宗教、迷信,文明等,culture被翻译成“文化”、“礼文”、“教化”等,颜惠庆把当代重要的概念在辞典上确定下来。二是1913年开始有人类学的书在中国被引介,严复特别讲到James G.Frazer的《金枝》这本书对于所谓文化概念的影响。三是杜亚泉开始在《东方杂志》上谈“静的文明与动的文明”、“东方文明和西方文明”等。这三个事情之后,文化的观念慢慢涌现,最关键性的演变还是到了欧战。欧战之后产生了世界性认同的崩解,(点击此处阅读下一页)

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