刘梁剑:康有为《大同书》与世界政治秩序原理:哲学新梦

选择字号:   本文共阅读 857 次 更新时间:2013-06-08 21:27:44

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刘梁剑  

  

  摘要:康有为的《大同书》在“列国竞争之世”仍有豪情与逸致规划世界秩序。康有为设想了“无邦国”的大同世界,以及从民族国家到世界国家需要经历的三个阶段。康德“永久和平论”所提出的自由国家联盟大致相当于康有为所设想的初级阶段,即“据乱世”。在此阶段,没有居于民族国家之上的“强有力者”的制裁作为后盾,盟约或国际法往往沦为“虚义”空文,经不起力或/与利的冲击。康有为设想,从民族国家到世界国家过渡的“升平世”阶段,各国联合,设公议会,公议会逐渐从常设议事机构发展为以公律及专属军事力量(公兵)约束万国的公政府。康有为实际上强调了世界国家的必要性。

  关键词:世界秩序;世界国家;康有为;全球地方性

  

  一 导言

  

  世界秩序是一个国际政治问题。依照下文的讨论,“国际”(inter-national)是一个需要加以扬弃的用字法。与其说“国际”,不如说“世界”。所谓“世界秩序原理”,乃是基于对当下世界政治形势的判断,设想世界政治秩序基本建制,并且推原基本建制之理。

  中国思想很早就对世界秩序想象发生兴趣。《庄子·则阳》述蜗角之争:

  魏莹与田侯牟约,田侯牟背之。魏莹怒,将使人刺之。……

  惠子闻之,而见戴晋人。戴晋人曰:“有所谓蜗者,君知之乎?”曰:“然。”“有国于蜗之左角者曰触氏,有国于蜗之右角者曰蛮氏,时相与争地而战,伏尸数万,逐北旬有五日而后反。”君曰:“噫!其虚言与?”曰:“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎?”君曰:“无穷。”曰:“知游心于无穷,而反在通达之国,若存若亡乎?”君曰:“然。”曰:“通达之中有魏,于魏中有梁,于梁中有王。王与蛮氏有辩乎?”君曰:“无辩。”客出而君惝然若有亡也。[②]

  倘若将其中的“国”解读为民族-国家而非封邦建国制度下的诸侯国,这则故事似乎便可以转化为颇有深义的现代寓言。触氏与蛮氏“时相与争地而战,伏尸数万”:两个民族-国家卷入领土等利益争端,争而不已,往往诉诸战争。战争伴随个体生命的剥夺。在一定的条件下,国与国之间也会订立盟约。但国际盟约相当脆弱。“魏莹与田侯牟约,田侯牟背之。魏莹怒,将使人刺之。”国际盟约或者基于力量的暂时均衡,或者作为有利可图的权宜之计,因此只不过是临时的停战约定或友好协议。一旦力量对比或利益关系发生变化,盟约随时可能被撕毁,国家的怒气随时可能转化为战争(在君主制之下,国君的情绪即是国家情绪;在现代民族-国家,则需要通过历史记忆,通过“爱国”、“保家卫国”等神圣话语来调动国家情绪)。有国,有国际,有战争;避免战争之苦需要克服有国之害。《庄子》的解决之道,在于视域转换,即“游心于无穷,而反在通达之国”:在一个更高的超然视域(“无穷”)的返观之下,原本天经地义的国家视域就显得无足轻重(“若存若亡”),不再有毋庸置疑的可靠性(“客出而君惝然若有亡”鲜明刻画了基本信念动摇时的失重感)。

  康德那部伟大的规划一开头就暗示,在讲求实际的政治家或普遍人看来,永久和平只是哲学家“甜蜜的梦”。[③] 相形之下,《庄子》的“无穷”视域更加高远飘渺,也许我们更有理由相信,它只是哲学家不切实际的浪漫梦想?不管怎么说,这种梦想在中国思想传统中不绝如缕,一直延续到现当代。自十九世纪以降,近代中国被迫展开的民族自救运动“结晶在一‘近代国家’的目标”[④]。在现代世界舞台上,非民族国家为求得生存,唯一的出路似乎只有将自身改造为民族国家。[⑤]然而,即便在“列国竞争之世”、中国“稍有不若,即在淘汰败亡之列”[⑥]这样一种生死系于一线的形势下,中国思想家似乎仍有豪情与逸致规划世界秩序。[⑦] 其中,康有为(1858-1927)的“大同[⑧]论”想象瑰丽,论述详备,狂言妄语之中不乏真知灼见。我们不妨设想一场关于世界秩序问题的研讨会:主题发言人,康有为;与会者,赵汀阳(1961- )、康德、哈贝马斯等。

  

  二 “有国之害”与世界国家方案

  

  康有为《大同书》在结构上无疑深受佛家 “四谛”说(苦、集、灭、道)的影响:始于“入世界观众苦”,经由苦因的诊断和去苦途径的细描,最后终于“去苦界至极乐”。相对于释迦牟尼单纯的宗教努力[⑨],康有为为全人类寻找的救世良方还涉及政治制度。就国家而言,一方面,国家有它的自然基础与历史必然性。“结党而争胜,从强而自保者,人情之所不能免也。故有部落、国种之分,有君臣、政治之法,所以保全人家室财产之乐也。”[⑩]“有国者,人道团体之始,必不得已。”[11] 但另一方面,则是触目惊心的“有国之害”:“然国既立,国义遂生,人人自私其国而攻夺人之国,不至尽夺人之国而不止也。”[12] 以国为界,义止于国,与之相随的则是国际战争。国际战争为何难以避免?“国者,人民团体之最高级也,自天帝外,其上无有法律制之也。各国私益,非公法所可抑,非虚义所能动也。其强大国之侵吞小邦,弱肉强食,势之自然,非公理所能及也。”[13] 国与国之间自然是无法无天、相争以力的状态。如何解决?康有为的主张颇为激进。他认为,“国者,在乱世为不得已而自保之术,在平世为最争杀大害之道也。而古今人恒言,皆曰天下国家,若人道不可少者,此大谬也。”[14] 这里隐含的一个判断:民族国家仅仅是一种临时性的历史建制;消除国与国之间的战争,从根本上讲只有“去国”,即消除国家。康有为遥想将来,“人民由分散而合聚之序,大地由隔塞而开辟之理,天道人事之自然者也。……若大地既通,合为一国,岂不为大之止观哉!而诸星既通之后,其哂视蕞尔二万七千里之小球,不等于微尘乎,而非夜郎之自大乎?”[15] 撇开“诸星既通之后”的长远愿景,暂且把目光局限在我们这颗小小的寰球。康有为设想的世界秩序实际上是一种“世界国家”方案:众多的民族国家合而为一,用“无邦国”的“大同”“世界”超越民族国家的分界与分裂。

  一般说来,关系可以分梳为关系项与关系本身,关系的改变,或者通过改变关系项的性质,或者在关系项基本性质不变的前提下诉诸关系本身的性质改变。[16]康有为的思路,实即主张通过国际关系项(民族国家)的性质改变来改变“国际关系”。随着关系项的改变,即民族国家不再是民族国家,关系项之间的关系也就从“国际关系”演变为世界国家内部的地方政府之间的关系。从民族国家的角度看,民族国家在两个方向发生转化[17]:一方面从宣示主权的单位弱化为权力有限的地方政府,另一方面又把自己的国家职能让渡给世界国家。民族国家以“消失”在世界国家-地方政府的二重结构中的方式部分保留了自身。[18]换言之,我们可以在世界国家-地方政府的二重结构中找到民族国家的残存者(remants)。[19] 从世界国家的角度看,世界国家“既是对国家的否定,也是一种放大了的、没有外部的国家。” [20] 民族国家总是相待而生,相待性又决定了排他性。因此,恰恰是“没有外部”的无外性否定了民族国家的排他逻辑,从而构成了世界国家区别于民族国家的根本特征。汪晖指出,“在《大同书》中,康有为不是以民族-国家,也不是以帝国为中心讨论具体的政治架构问题,而是以地球为单位讨论‘世界管理’问题,其实质是在否定民族-国家机器体系的基础上重新构思全球的政治构架。”[21] 不过,需要补充的是,按照康有为,“以全球为单位”这一世界视域至少构成了否定民族-国家机器体系的观念基础。

  康有为的方案一定程度上得到了当代中国学者赵汀阳的回应。赵氏近年提出“天下体系”说,虽然只是导论性质的粗略构想,却已经激发了中、英文世界的热议。[22] 康有为所讲的无法无天、相争以力的国际状态在赵氏那里表述为“世界”尚未存在:“在今天,政治意义上的有制度、有管理、有秩序的‘世界’尚未存在,而地理或物理意义上的世界就成为一个没有人对它负责任的荒地,是可以被任意掠夺和争夺的公共资源,是个进行征服的战场。这就是当今世界的最大政治难题:一个整体上无序的世界,一个没有政治意义的世界,就只能是一个暴力主导的世界。”[23] 政治上有序的世界,赵氏称之为“天下”。赵氏宣称,“天下”是一个饱满的世界概念(the full concept of the world),是地理、心理和社会制度三者合一的“世界”:地理学意义上“天底下所有土地”;天下人的民心;世界一家的理想。天下所指的世界是个“有制度的世界”,是个已经完成了从chaos到cosmos转变的世界,是个兼备了人文和物理含义的世界。[24] 但是,世界在最核心的世界制度层面,天下的内涵究竟如何,赵氏没有给出更加具体的说明。在此意义上,天下仍是一个空洞粗疏的提法。事实上,天下、或天下意义上的世界、或天下意义上的帝国——赵氏的用词颇为随意——在很大程度上还只是一个理念,一种应然的视域:它要求像康有为“以全球为单位”那样以“世界”——或“世界性政治单位”超越民族国家的视域。赵汀阳写道,“世界作为共同政治事业的逻辑是建设一个完整政治存在的逻辑,它不再设立对立面,不再需要敌人,按照天下理论的说法,就是‘天下无外’。”[25] “由于天下/帝国不是个国家,而是世界性政治单位,于是在天下/帝国这个概念下的‘国际关系’就不同于通常意义上的国际关系。天下单位之下的‘国’不是民族/国家,而应该说是‘地方性统治’。”[26] 无外的天下与地方性统治,我们在这里看到了一种类似于康有为世界国家-地方政府的二重结构。

  

  三 对话康德、哈贝马斯:世界共和国,一个被放弃的选择?

  

  在西方脉络中,讨论世界秩序不能不回到康德。与康有为类似,康德永久和平论的逻辑起点也是国与国之间的无法律状态(statu injusto),以及与此相伴的战争之苦。哈贝马斯指出,“康德把他所追求的国家之间的‘法律状态’消极地定义为消灭战争:‘不应当有战争’,‘卑鄙的战争该结束了’。”[27]与康有为不同的是,康德用霍布斯、洛克等近代思想家发展的“自然状态”(the state of nature)说来解释国家之间的无法律状态。《永久和平论》“走向各国之间永久和平的正式条款”一开始就说:“自然状态并不是一种人与人生活于相互间的和平状态,而是一种战争状态。”[28] 在自然状态之下,一个人或一个民族可以仅仅“由于他处于与我相邻的这一状态本身而伤害了我们,尽管不是在事实上但却通过他那状态的无法律性而经常地在威胁着我们。”[29] 相应于自然状态的“集谛”,康德以“永久和平”为“灭谛”,而通达永久和平的“道谛”则在于:

  国家相互之间的关系,由于无法律状态仅仅蕴含着战争,是不可能根据理性再有其他任何方式的,只有是他们也恰好像个体的人那样放弃自己野蛮的(无法律的)自由,使自己适应于公开的强制性的法律,并且这样形成一个(确实是不断在增长着的)终将包括大地上所有民族在内的多民族的国家(civitas gentium)。可是他们按照自己的国际权利观念却根本不愿意这样,因而就in hypothesi [在假设上][30]抛弃了in thesi [在理论上]是正确的东西。于是取代一个世界共和国这一积极概念的(如果还不是一切都丧失尽净的话),就只能是以一种防止战争的、持久的并且不断扩大的联盟这种消极的代替品来扼制人类的害怕权利与敌对倾向的那种潮流了,尽管是不免有经常爆发战争的危险。[31]

  卢梭等人设想个体的人通过订立契约来摆脱自然状态。康德则把社会契约论拓展到国家之间:国家通过订立契约摆脱国家之间的无法律的自然状态。[32] 就契约的性质而言,康德实际上提出了两种不同的方案:一种是积极的世界共和国(a world republic)方案,一种则是上述方案的消极替代品,即国家联盟。比起康有为,康德的世界共和国更加具体。“共和国”的称号本身直接标示了世界国家的政权形式(forma regiminis)。再者,世界共和国这“一个普遍的人类国家”(a universal state of humankind)具有世界公民法(ius cosmopoliticum, cosmopolitan law)这一最高法律形态。世界共和国本质上要求民族国家让渡国家主权(尤其是“对暴力手段的垄断”[33]),国际争端的解决不再诉诸武力,(点击此处阅读下一页)

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