王柯:二重的忠诚——白寿彝与开封的故事

选择字号:   本文共阅读 1749 次 更新时间:2012-08-27 11:57:57

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王柯 (进入专栏)  

  

  一、回到共同体

  

  1932年秋天,以数篇研究朱熹哲学思想的论文修完燕京大学国学研究所的白寿彝(1909~2000)回到了故乡开封城里,初衷大约是在离家不远的“国立河南大学”谋一教职。到35年回到北京之前,一直生活于开封的白寿彝对自己的学术研究方向做出了一个重大的调整:彻底放弃“写出一本超过前人的(中国)哲学史”的梦想,开始集中精力研究“中国回教史”。毫无疑问,正是由于这一调整,使白寿彝得以在群星灿烂的中国历史学界中独树一帜,奠定下日后成为中国历史学大家的基础。我们从此首先可以确认,开封的社会文化氛围在历史学家白寿彝确认“自我”的过程中起到了重要的作用。

  对于大多数的中国人来说,国家、民族和文化,或许不过是同一存在的不同层面;然而对于出生于一个穆斯林家庭、成长在一个具有相当规模的穆斯林共同体中的白寿彝来说,它们却可能是完全不同的存在。因为如果按照现代国民国家理论的思路来理解的话,在认同的问题上,一个平凡的穆斯林和一个中国历史学大家,二者简直无法放在同一个起点上进行考虑。但是白寿彝先生在回到开封之后,却能够简单地迈过这道“樊篱”,毫无疑问,通过社会学的视点观察“白寿彝与开封”的范例,有助于我们更深刻地理解中国传统的地域社会构造与近代中国的国家、民族和文化认同之间的关系。

  1997年12月末,笔者首次拜访了神往已久的历史学家白寿彝。[1]1998年8月间,笔者利用了4天时间在开封踏寻白寿彝的思想轨跡。就像美国学者P.A,科恩在其《知识帝国主义――东洋思想和中国问题》一书中指出的那样:“决定一位历史学家采用一定的方法、以及他们提出这样或那样的问题意识,其理由除了他自身所处的社会、文化环境之外,別无它物”[2]。白寿彝之所以能够在认同问题上保持从一个平凡的穆斯林到中国历史学大家的巨大跨度,也同样可以从他与开封城的关系中找到答案。首先,我们可以看出,从开封城的居民结构以及开封城中伊斯兰教的历史和规模来看,白寿彝1932年时回到的那个开封,可以让他首先苏醒自己对穆斯林共同体的认同意识。

  开封市有一个“顺河回族区”,在开封市五区中面积最大、人口最多。顺河回族区里有一个“清平办事处”,被称为“全市唯一的少数民族办事处”,现有居民约1.9万人,其中回族占46%。清平的回族占居民人口比例之高,在全国城市中实属罕見。开封市内共有20座清真寺(男寺13、女寺7),其中13座(男寺8、女寺5)在顺和回族区内,而清平办事处辖区内又集中了其中的8座(男寺6、女寺2)。因为开封市内的清真寺大多集中于清平这一区域内,估計1949年之前居民中的回民比例还会更高。按照今天这个地域行政区劃来看,1930年代白寿彝回到开封时的故居就在顺河区清平办事处区域内。

  东大寺是清平地区也是开封市内规模最大的清真寺,开封市伊斯兰教协会就设在东大寺里。据东大寺内康熙二十八(1689)年的“重建清真寺碑”记载,东大寺建于唐代贞观二(628)年。因为伊斯兰教先知穆罕默德622年在麦地那创建了伊斯兰教团国家,630年才征服麦加,碑上说法无法相信,但是东大寺具有悠久历史却不容置疑。明代洪武元(1368)年,朱元璋的部下回族将领常遇春占领开封以后,为了进攻北京在当地招兵卖马,许多回族青年应征入伍。据说这件事感动了朱元璋,他从南京赶到开封,亲自给东大寺赠送了“精忠尚武”的匾额。

  白寿彝所居住过的维中前街,距离东大寺只有百数十米的直线距离。这也印证了开封市伊斯兰教协会会长李文章先生的白寿彝“本家”就在东大寺“坊上”的说明。“坊”,即“教坊”也称“寺坊”。教坊,是回族社会特有的组织方式,它的原型可以追溯到唐宋时代的“蕃坊’[3],本来是以一座清真寺为中心,由同在此礼拜的回族居民所自然形成的地缘社会组织。教坊与清真寺,实际上互为因果。清平地区内回民比例之所以高,与回民的“一寺一坊”或“一坊一寺”的居住习惯有关。伊斯兰教是维系坊的根本,在伊斯兰教的信仰下,一个坊的居民才能走到一起。根据民国时期的报告,1935年时东大寺坊上回民大约有3500至3600户、10600至10700人[4],一直是开封市内规模最大的教坊。換言之,当时的东大寺一定具有强大的宗教号召力。

  白寿彝的家庭是一个非常典型的穆斯林家庭,母亲更是一位虔诚的穆斯林。据白寿彝本人对笔者讲述,她只要有了时间就会带着白寿彝去女寺学习阿拉伯语。“女寺”又称“女学”,它是中国穆斯林为了满足妇女学习伊斯兰教知识、维持宗教信仰的一种发明,而它的发祥地就在与东大寺隔著维中前街相对峙的王家胡同里。原来,按照伊斯兰教的规定,妇女不能进清真寺,在其中接受以读通经文、理解经文为目的的伊斯兰经堂教育。为了解决这个矛盾,清代嘉庆年间(1796―1820年),开封回民在王家胡同创建了由女性教师专为妇女讲授经文的“女学”。因为教师会按照教义给前来求学的穆斯林妇女们解答有关礼拜、习俗、以至思想方面的问题,她们因而成为伊斯兰世界里罕見的“女阿訇”,女学成为妇女专用的“女寺”,从此身兼二职。[5]

  女寺是中国穆斯林社会的一道独特的风景,更是开封的回民社会形成了坚固的穆斯林共同体的象征。白寿彝曾经骄傲地提到,他的亲戚中有过参位女阿訇。其中一人是他的姑姑,能写一手漂亮的阿拉伯字,所在女寺也离白寿彝家很近。幼时的白寿彝经常随母亲去女寺,跟着姑姑学习阿拉伯语,因为写得好,还时常受到姑姑的表扬。白寿彝在这样一个拥有悠久的历史、宏大的规模、严密的组织、在中国伊斯兰的历史与文化上占有重要地位的回民社会中度过少年时代,接受伊斯兰的启蒙教育,开封城的穆斯林社会给他造就了一种自然的穆斯林意识。然而要将这种意识发展到学问的世界里,不仅要等到他长大成人,更要有一个引起他深入关怀穆斯林社会的契机。

  1932年,上海和南京接连发生了两起“侮教事件”:南华文艺社与北新书局出版的杂誌与书籍上接连出现了对伊斯兰教徒不吃豬肉的飲食习惯进行侮辱的文章。文章反映出在中国进行民族国家建设的过程中部分汉人精英对回民坚持自己特殊的宗教信仰和风俗习惯表现出来的反感,但给中国的回民造成了极大的精神傷害,各地回民奮起“护教”,他们的宗教意识反而得到了强化。我们注意到,正是在这次民囯时期里出现的首次“侮教”事件与“护教”运动前后,白寿彝回到了开封的回民社会里,也开始了他在学术研究方向上的重大调整。所以可以肯定,白寿彝之所以会在研究方向上出现转向,正是因为白寿彝的伊斯兰认同意识的觉醒,而促使这种认同意识觉醒的契机,正是因为他在这个对于伊斯兰社会发生严重偏見的时刻回到了这块他生于斯长于斯的土地上,回到了他的共同体。

  

  二、在近代国家的边缘

  

  很明显,白寿彝对伊斯兰具有强烈的认同。但是,如果仅仅强调白寿彝的伊斯兰共同体意识和责任感,就可能推论出他对其他共同体会有一种排斥心理,然而事实上我们却无法从白寿彝的思想中感受到类似心情。这说明,作为一个穆斯林的白寿彝的自我,首先是一个作为中国穆斯林的自我。刺激白寿彝研究方向转向的,不是一种自外的意识,而是一种因回民在中国近代国家建设的过程中被不断边缘化而产生的危机感。作为生活在开封这座“中国历史文化名城”中的伊斯兰共同体的一員,对于这种被边缘化的危机感,自然更加强烈。

  “顺河”的本意是沿著汴河两岸的地区,只要看看宋徽宗时期画家张择端所作长525厘米、宽25.5厘米的绘卷―“清明上河图”就会知道,开封的穆斯林共同体从那时起就沒有远离政治的中心。开封鼓楼的旧址附近,有一座“参民主义胡同清真寺”。这座清真寺原名凤凰寺,有人考证说它是宋代为穆斯林出身的官僚所建的官寺[6],它反映出很早以前穆斯林就已进入中国官僚阶层的事实。除东大寺外,开封还有凤凰寺、北大寺、西皮渠清真寺、文殊寺街清真寺等四座古老的寺院,因为资料的限制,无法确认这些“古寺”的具体建造年代。但是据明代文献资料记载,当时住在凤凰寺、西皮渠清真寺周围的居民基本上都是中国土生土长的穆斯林―“回子”[7] 。它反映出,从明代初年起回民已经进入政策决定层次的事实。清代道光二十一(1841)年黄河决堤,回民们为了堵住水门不惜拆下东大寺的建筑材料保卫了开封城。水灾过后,道光皇帝下令修复东大寺,并挥笔写下“护国清真”四字。这四个大字至今仍然挂在东大寺的墙头,与出身于此的原新华社社长穆青所题“东大寺”匾额相对,形象地反映出了开封伊斯兰共同体与历代国家政治权力之间的共生关系。

  然而进入20世纪以来,中国建设近代国民国家的政治进程使回民们不断感到了被边缘化的危机。清末民初的革命家们,将自己的建国主张从“驱除鞑虏”变到“五族共和”,然后又从“五族共和”变到“中华民族”,民族与国家之间的等号越划越清晰。尤其在1930年代,发生于东北边疆的“伪满洲囯建国”和西北边疆的“回民叛乱”(实为维吾尔),让越来越多迷信国民国家体制的政治家与知识精英对汉以外的文化集团产生偏見和抵制情绪。尽管南京国民政府对1932年发生在上海南京的两次“侮教”事件作了较为严历的处理,但是1936年4月在北平又出现了类似的“《世界晚报》侮教事件”。这些发生在中国的政治、经济和文化中心的事件说明,包括中国的政治家和知识人阶层在内的中国社会中,逐渐蔓延开了一种在近代国民国家的体系中,文化也必须统一于主体民族文化的情绪。

  20世纪初期,为了在中国实现民族国家的形式,大量的回民知识分子曾经主动呼吁不要将回民看作汉族以外的民族集团。針对汉与回在文化上的差异,他们沒有提出放弃自己的伊斯兰教信仰,但是主动提出了如何使伊斯兰文化对发展中华文化作出贡献的问题[8]。然而,参十年代中国社会在对于文化与民族、国家关系的定位,却对回民的伊斯兰文化进行直接攻击。这种社会偏見,使回民不得不再次考虑穆斯林文化与中国文化之间的关系,甚至有人开始考虑在国民国家体系中自己是不是一个有別于汉族的特殊的民族共同体的问题。这件事反映在开封,就是1930年代开封回民社会中发生的一系列教派分裂和对抗事件,这些事件使开封的伊斯兰共同体数度出现分裂的危机。

  在离东大寺不过数百米的王家胡同深处,还有一座“王家胡同清真寺”。1989年得到修缮的王家胡同清真寺,与东大寺的中国传统式建筑风格炯然不同,礼拜堂选用的是阿拉伯式的圆屋顶。据开封市伊斯兰教协会会长李文章先生介绍,白寿彝的家族在四十年代已改入王家胡同清真寺的坊上。与白寿彝同一宗族的白寿志,1998年时担任王家胡同清真寺教坊的“社头”,就是由教坊内穆斯林共同推选出来的理事。事实上,王家胡同清真寺正是在1930年代开封回民社会的教派分裂中,从东大寺分裂出来的一个年轻的清真寺。王家胡同清真寺建成于1937年,从教派上来說属于依赫瓦尼派(即新教),而东大寺属于格底目派(即老教)。

  “依赫瓦尼”之意为兄弟、同胞或朋友,依赫瓦尼派是19世纪末受阿拉伯地区瓦哈比运动的影响,由中国甘肃省的东乡族阿訇马万福等人倡导、形成的中国伊斯兰教教派。它自称“遵经派”,提倡“凭经行教”、“遵经革俗”、要求穆斯林“一切回到《古兰经》中去”。如妇女要戴盖头,参加社会活动要严格遵守教法教规。他们提出遵从天下穆斯林皆兄弟的古兰经的精神,主张建立平等的教坊间关系,反对铺张浪费、披麻戴孝、哭丧、游坟点香等风俗习惯。

  “依赫瓦尼”实际上是因反对在西北地区回民社会中形成的伊斯兰教门宦制度而形成的,[9]故被称为“新兴教”、“革新派”。在并不存在“门宦”的开封地区,“依赫瓦尼”提倡“凭经行教”、“遵经革俗”、“一切回到《古兰经》中去”的口号,其内容理所当然地让人联想到清算汉文化对于伊斯兰教徒日常生活影响的内容。而被称为老教的格底目派,则主张一如既往地按照传统的信仰方式履行穆斯林的基本责任。

  开封的“依赫瓦尼”教派的历史,可以追朔到1917年。这一年,跟随马万福学经的马广庆从甘肃归来,开始在开封传播“依赫瓦尼”学说,20年代初期掌握了对文殊寺街清真寺的控制权,使这里逐渐变成为开封城“依赫瓦尼”教派的据点。[10]此事激起了其他教坊的反对,原属文殊寺街清真寺的反对依赫瓦尼的教友们,在无法夺回控制权的情況下,不得不于1923年脫离文殊街清真寺,建立了格底目派的洪河沿清真寺[11]。1930年代里有人要在开封最大的清真寺、东大寺推行“依赫瓦尼”学说,(点击此处阅读下一页)

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