在马克思看来，现代社会是一个日益扩张到全球范围的世界历史性存在。现代性并不是局限在特定地域、社会和民族国家内部的区域性事件，而是运行于全球性场域之中、关系到整个人类的世界历史性大事件。马克思人类解放思想的一个显著特点便是超越民族国家的全球视野与人类关怀。无论是资本主义批判还是共产主义建构，马克思的人类解放思想都始终贯穿着全球视野与人类关怀。那么，我们应该如何理解马克思的全球视野和人类关怀，它与西方流行的各种“世界主义”思想又具有何种区别与联系？在当代全球化境遇中，应该如何从马克思主义基本立场出发合理应对西方世界主义思潮？
一、马克思的“全球视野”与“人类关怀”
马克思的人类解放思想中始终蕴含着全球视野与人类关怀的统一。一方面，“世界历史”理论构成了马克思人类解放思想的全球视野。在马克思看来，人类解放运动是以“世界历史”为条件和场域的。因此，思考人类解放问题必须具有超越民族国家的全球视野。从人类历史的整体发展进程来看，资本主义正处在历史向世界历史转化的关键阶段，构成了“各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式”。[1]这一阶段恰恰构成了超越资本主义的未来新社会的前提和基础。另一方面，马克思人类解放思想蕴含着超越民族国家的普遍性人类关怀。马克思所关注的焦点并不是特定民族国家、特定区域中的人，而是在世界历史时代相互依赖、彼此联系的人类整体，关注的是整个人类的解放和自由全面发展的问题。由此，马克思自觉地把自己的理论扎根于人类整体的发展趋势之中：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[2]显然，上述两个方面保持着紧密的逻辑关系。在世界历史的全球视域中对资本主义进行批判，就需要人类解放的价值关怀的引导；相应的，要实现人类解放的价值关怀，就要抓住资本主义在全球层面上的内在超越趋势，就需要开启世界历史的全球视野。全球视野与人类关怀的这种统一，在马克思关于共产主义的论述中表现得非常明显：“共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现。”[3]作为资本主义现代性的出路，共产主义本身就是世界历史性的解放、关乎人类整体的解放；如果不从全球视野与人类关怀的相互统一出发，就无法理解共产主义的实质内涵。
全球视野与人类关怀的统一表明，马克思的人类解放思想具有超越民族国家的“世界”、“人类”层面的普遍性视野。如果将马克思和黑格尔的世界历史观做一比较，就可以从二者的显著差异中识别出马克思思想的特点。从二者思想所设定的目标来看，黑格尔在世界历史的视野中论证了单一民族国家的合理性，甚至将其宣布为历史发展的顶峰和终结。而马克思则拒绝将历史的发展方向锚定在民族国家的范畴之中，而是直接奔向超越民族国家的人类共同体。黑格尔将人类历史看作精神诸原则及其体现者——特定民族、国家——之间的更迭，更进一步将日耳曼普鲁士国家看作现代的“统治民族”，看作“世界历史性民族”。日耳曼民族享有担当现代世界历史的“绝对权利”，与它相比，其他民族都相形见绌，“不再算数了”。[4]由此，黑格尔借助世界历史学说论证了一种思辨而精致的民族主义观点。与此不同，马克思则在世界历史视野中预言了诸民族、诸国家之间隔阂与差异的日趋消失，探讨了在世界范围内形成自由人联合体的历史可能性。
马克思的这种超越民族国家特殊性的普遍性视野，恰恰根植于他对各个民族国家的特殊性的历史性理解之中：正是各个民族国家发展的特殊性构成了共产主义的普遍性存在的现实根基。在马克思看来，作为世界历史性存在的共产主义并不是一种抽象的普世主义乌托邦，而是基于各个特殊的民族国家的历史发展趋势。自由人联合体的世界普遍性质，正是扎根于阶级、民族等特殊性存在的现实土壤之中。在马克思关于共产主义的论述中，深藏着一种“特殊性”与“普遍性”的历史辩证法：像共产主义这样的普遍性的世界历史性存在，正是从特定民族国家、特定阶级中历史地生长发育出来的。在黑格尔的世界历史论述中，已经以思辨的形式孕育着这种辩证法的萌芽：特殊性的民族精神能够在交往中发展为普遍性的世界精神：“各民族在其相互关系中的命运和事迹是这些民族的精神有限性的辩证发展现象。从这种辩证法产生出的普遍精神，即世界精神”。[5]同时，世界精神的普遍性也反过来体现在诸种民族国家的特殊性之中。马克思的共产主义构想与黑格尔的世界精神观念具有形式上的相似结构。在马克思看来，人类自由全面发展的普遍实现，需要特殊群体的革命行动作为共产主义运动的关键环节：特定社会中的特殊革命活动通过国际交往而发展为世界性的普遍革命运动。一方面，无产阶级这一特定阶级承担着整个人类的苦难和命运，因而这一个阶级的解放就能够发展为整个人类的解放。另一方面，世界历史、世界市场的发展也强化了全球无产阶级的世界性交往与联合，这就使得各个社会内部的地域性革命能够汇合成世界性的普遍革命：“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动，在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的。”[6]总之，作为世界历史性普遍存在的共产主义只有根植于各民族、各地域的特殊发展进程才有可能实现。
总而言之，马克思人类解放思想之所以能够开启现实的全球视野和人类关怀，正是由于他通过历史分析深刻洞察了人类普遍性存在与民族、国家和阶级等特殊性存在之间的辩证性张力关系。
二、马克思与西方世界主义思想传统
马克思具有超越民族国家的全球视野和人类关怀。因此，有不少学者将马克思看作古希腊以来尤其是康德以来的世界主义思潮的一个继承者。[7]那么马克思究竟是不是一个“世界主义者”呢？对这一问题，不能抽象地回答，简单的肯定或否定都是不对的，应该在更为具体的比较分析中予以解答。值得注意的是，当代西方许多重量级思想家，如哈贝马斯、吉登斯和贝克等，都在不同程度上将“世界主义”当作诊断和治疗资本主义现代性困境的有效方式。因而，从思想史上厘清各种世界主义思想与马克思人类解放思想之间的区别与联系，有助于我们更为深入地理解马克思人类解放思想的独特品质。
世界主义思想具有悠久的历史渊源。从思想史上来看，世界主义主要存在着三种形式。第一种形式是古典的世界主义，这是由斯多葛主义者最先提出的。他们以“世界”概念取代古希腊思想中的“城邦”概念来作为政治思想的核心，并认为：人类世界的基础在于所有人都具有的“理性”，因而世界在共同人性的基础上存在着普遍的平等；每个人天生是“世界公民”，首先是“人类世界”的一分子，只是在偶然情况下才成了特定国家、种族和等级中的一员。第二种形式是以康德为代表的近代世界主义。康德对于世界主义传统的重要贡献主要表现在两个方面：首先，他将世界主义观念同“公共理性”概念联系了起来，从而建立了一套能够评价、批判任何社会的进步程度或启蒙程度的超文化、超民族的普遍主义标准；其次，他构想出了一整套个人缔结、参与世界联合体的“世界公民权利”，这种“人类的普遍权利”旨在超越民族、国家的特殊性限制，保障每个人融入世界联合体的普遍性要求。第三种形式是在当代社会凸显出来的。它主要包含三个关键因素：其一，平等的个人主义，即道德关怀的最终单位是人类个体，而不是民族、国家等特殊的组织形式，所有人都享有平等的权利；其二，个人平等权利的相互认可原则，即人与人之间关系的基础在于互相承认对方的平等权利；其三，公正理性的原则，即公平地对待平等的个人权利，拒绝不可普遍化的不公平因素。[8]在当代，世界主义思潮具有显著的全球影响力。第二次世界大战以来，世界主义思潮不仅影响了当代世界的法律、政治思想，而且还渗透到以联合国、欧盟为代表的政府间国际组织的治理机制之中。现存的国际法中也广泛地存在着世界主义因素，并且日益受到国际社会的承认和接受。
那么，究竟应该如何看待西方的世界主义思想传统与马克思人类解放学说之间的联系与区别呢？要具体地把握二者间的联系与区别，就要紧扣人类的普遍性与民族、国家和阶级的特殊性之间的关系问题。
首先，二者都包含着某种普遍性的人类价值，然而在对人类价值的内涵与基础的理解上却存在显著差别。世界主义者所信奉的价值主要是理性、自由、平等和公正等启蒙主义、自由主义理念；而马克思所信奉的价值主要是人的自由全面发展、自由个性、自由联合等继承而又超越了启蒙主义的共产主义理念。更重要的差别体现在二者对于人类价值的基础的不同理解之上。世界主义的人类价值建立在普遍人性和自然权利的根基上。所谓普遍人性，主要指每个人都具有的先验理性，尤其是个人内心的道德法则。而所谓自然权利，在这里主要是指“世界公民权利”，即人生而为人就被自然或世界赋予的原始权利：“作为地球的一部分，每人对它都拥有原始的权利”。[9]无论是普遍人性还是自然权利，其普遍性内涵都是被自然地、先天地赋予人类个体的。更进一步，世界主义还在“个人”与“国家”，“个人权利”与“国际权利”之间进行了一系列的比较，从而将其个人主义和先验主义思维方式贯彻到了国际政治领域。与此不同，马克思则将人类价值扎根于普遍交往、世界历史的发展趋势以及无产阶级的国际革命运动之中。共产主义价值的世界性内涵是历史地生成和发展的。从历史的观点来看，如果脱离开世界历史的发展趋势，脱离开生产和交往的普遍化以及世界性革命等具体的社会历史内容，世界主义所崇尚的普遍人性、自然权利都会沦为空洞的概念。世界主义者将人类价值的根基视作先验的自然权利，因而他们的现实旨趣便是在现实中“兑现”这些预先存在的价值规范和权利诉求。而马克思将人类价值视作历史发展趋势的表现，因而价值本身也必然随着历史的进步运动而不断得到发展，必然依靠符合这种发展趋势的实践行动而不断得到丰富和充实。
其次，二者都关注个人的普遍性存在与特殊性存在之间的关系问题，但在具体理解上却存在着深刻的差别。所谓个人存在的普遍性与特殊性的关系，是指个人在人类世界整体中的存在方式与个人在国家、民族、阶级等特殊组织中的存在方式这二者之间的关系。世界主义者从形式逻辑出发，将这种关系主要理解为“必然性”与“偶然性”之间的形式关系，由此认为：人首先属于普遍的人类世界，其次才属于特殊的政治经济文化共同体。每个人作为“人”天生就是“世界公民”，首先属于“人类”这个“必然性”的世界共同体，其次才属于国家、种族和阶级等“偶然性”的群体组织形式。与世界主义者不同，马克思从历史的、辩证的逻辑出发，将此种关系主要理解为“普遍性”与“特殊性”之间的历史关系，由此他认为：个人首先属于特定的政治经济文化共同体，随后才由于地域历史向世界历史的转化而历史地发展为“世界历史性的存在”：“只有随着生产力的这种普遍发展，人们的普遍交往才能建立起来……最后，地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。”[10]相较而言，世界主义关于个人的普遍性概念，是从个人存在的特殊性中逻辑地抽象出来的，在具备了普遍性形式的同时，却剥离了马克思反复强调的那些具体的社会历史内涵，因而显得过于抽象空洞，很有可能在实践中偏离原初的构想。
最后，二者虽然都把某种超越民族国家的人类共同体当作实践目标，但在这一目标的实现方式上却存在巨大差异。无论是世界主义者还是马克思都将民族国家时代的国际关系看作无序、混乱和对抗的状态，因而是一种需要克服和超越的状态。因此，他们都希望建立一种实体性的组织形式：一方面，这一组织形式具有超越民族、国家和文化差异的世界普遍性质，因而是真正意义上的人类联合体；另一方面，正因为这种普遍性质，联合体可以在全球范围内形成合理的秩序，从而最大限度地消除混乱和对抗，实现世界和平与人民自由。为了实现这一目标，世界主义者反对革命的方式，主张采取各民族国家之间对话交往、普遍友好和渐进改良的方式。通过各国间的一致同意，逐步兑现各项世界公民权利、国家权利及其他条款，从而实现自由国家的“联盟”（或“联合体”）以及“永久和平”。相反，马克思十分强调全球范围内无产阶级联合起来的革命行动对于自由人联合体的建构作用。相较而言，世界主义通过对话交往实现国家联合体和永久和平的方式是一种寄托于偶然性的方式。正如黑格尔对康德的“永久和平”构想所做的批评：“康德的这种观念以各国一致同意为条件，而这种同意是以道德的、宗教的或其他理由和考虑为依据的，总之，始终是以享有主权的特殊意志为依据，从而仍然带有偶然性的。”与此显著不同，马克思实现自由人联合体的革命方式，则不是依托于特殊意志的偶然行动，而是扎根于世界历史发展的必然趋势之中。无产阶级的世界性联合正是基于生产力、交往的普遍化发展而引发的民族之间分隔、对立的弱化趋势：“随着资产阶级的发展，随着贸易自由的实现和世界市场的建立，随着工业生产以及与之相适应的生活条件的趋于一致，各国人民之间的民族分隔和对立日益消失。无产阶级的统治将使它们更快地消失。联合的行动，至少是各文明国家的联合的行动，是无产阶级获得解放的首要条件之一。”无产阶级的世界性联合，并不是空穴来风，而是对客观历史趋势的一种积极响应和自觉参与。
通过比较可以发现，马克思的全球视野、人类关怀与西方主流的世界主义传统既有显著的相似性和联系，又有深刻的差别。这种差别的实质在于，是否在历史的视野中把握住了人类联合的普遍性与民族国家的特殊性之间的辩证法。
三、马克思与当代西方世界主义思潮
在当代全球化境遇中，“世界主义”、“全球主义”和“普世主义”等形形色色的思潮在西方普遍流行并对发展中国家产生较大影响。因此，在当代语境中回答“马克思是不是一个世界主义者”这一问题，关键就在于对“世界主义”本身的界定和辨析。基于此，我们才能从马克思主义基本立场、观点出发合理应对世界主义思潮的传播与流行。
面对各种世界主义流行思潮，首先需要辨析清楚是哪一种世界主义？谁的世界主义？按照对人类普遍性与民族、国家和阶级特殊性的关系的不同理解，大致可以将当代世界主义思潮分为两种。
第一种可以称为“左翼世界主义”，其特征是主张世界性普遍主义与文化多元主义的融合，即在尊重世界各民族文化、国家内部各族群文化的多元性和特殊性的基础上开启和凸显民族国家的世界性视野，构建世界大同主义的普遍性秩序。这种世界主义的主要代表是吉登斯、赫尔德、贝克和汤姆林森等欧洲学者。例如，吉登斯认为，“世界大同主义和文化多元主义围绕着移民问题而产生了融合。对于一个处在某种全球化秩序中的文化多元社会而言，世界性视角是它的一个必要条件。世界性民族主义是与这种秩序相一致的民族认同的惟一形式”。“一个世界性的民族需要具备约束所有人的某些价值和公民乐于接受的某种认同，但是，它也必须承认不确定性和文化的多元性”。又如汤姆林森所说：“具有世界主义倾向的人们，应该既是普遍主义者，同时又是多元主义者。”简而言之，左翼世界主义者一方面坚持西方民族国家的民族认同，另一方面又在全球化8时代文化多元主义境遇中自觉重构民族国家形式，对世界各国的特殊性和各族群文化的多元性保持宽容、开放态度，并主张在世界性民族国家基础上构建平等、民主和公正的普遍主义世界新秩序。
第二种可以称为“右翼世界主义”，其特征是主张以西方特别是美国的发展模式为全球标准的普世主义和全球主义，其实质是以特定民族国家的特殊利益冒充全人类的普遍利益，并进而以这种虚假的普遍形式支配、压抑甚至取消其他国家利益的多元性和特殊性。右翼世界主义思潮以新自由主义意识形态为内核，并日益落实为西方国家对发展中国家普遍实行的政策措施。新自由主义的世界主义、全球主义和普世主义极力鼓吹以超级大国为主导的全球一体化，这集中体现在1990年出现的“华盛顿共识”之中。该“共识”包括十个方面的内容：（1）加强财政纪律，压缩财政赤字，降低通货膨胀率，稳定宏观经济形势；（2）把政府开支的重点转向经济效益高的领域和有利于改善收入分配的领域（如文教卫生和基础设施）；（3）开展税制改革，降低边际税率，扩大税基；（4）实施利率市场化；（5）采用一种具有竞争力的汇率制度；（6）实施贸易自由化，开放市场；（7）放松对外资的限制；（8）对国有企业实施私有化；（9）放松政府的管制；（10）保护私人财产权。“华盛顿共识”已经远远超出了经济全球化，而是经济体制、政治体制和文化体制的“一体化”，即美国化。自“华盛顿共识”出笼之后，新自由主义及其右翼世界主义开始向全球蔓延，为国际垄断资本开辟全球空间盲目的私有化和市场化浪潮席卷全球，金融自由化尤为猛烈。
对于上述两种当代世界主义思潮，我们应该坚持马克思在人类的普遍性与民族、国家和阶级的特殊性之间所发现的辩证张力，从马克思主义基本立场出发予以不同的回应和对待。显然，两种世界主义思潮具有不同的社会本质。相较而言，左翼世界主义是一种比较进步的思想，蕴含着西方资本主义国家的自我反思和自我改良精神，它在尊重各民族国家文化多元共存的条件下伸张人类的普遍性价值，能够较为真实地反映全球化时代的现状和趋势，较多地体现出全人类生存发展的权益和价值。而右翼世界主义即新自由主义的普世主义、全球主义是一种保守的、虚假的“世界主义”，基本上是西方主导的世界不平等秩序的意识形态面具。它无视发展中国家的自主性和平等权利，压抑各民族文化的特殊性与多元性，割裂人类普遍性与民族国家特殊性之间的有机联系，致力于将西方模式、西方价值“普世化”和“全球化”，削弱发展中民族国家的自主权力，谋求国际垄断资本的全球霸权。因此，关注全人类解放和发展问题的马克思主义，应该对虚假的右翼世界主义进行深刻批判，并与左翼世界主义开展广泛而深入的对话。
值得注意的是，青年马克思曾经明确地批判过右翼“世界主义”、“普遍主义”的早期形态：这种意识形态在其虚假的普遍主义面具的掩饰下，不断扩张特定民族国家的特殊利益。在《德意志意识形态》中，马克思通过解剖德国“真正的社会主义”的代表人物海尔曼·泽米希的《共产主义、社会主义、人道主义》一文，深入批判了右翼世界主义的虚幻本质与社会根基。他首先指出，虚假的世界主义意识形态根植于狭隘的民族主义：“这篇文章使我们再一次认清，德国人的虚假的普遍主义和世界主义是以多么狭隘的民族世界观为基础的。”其次，虚假的世界主义意识形态的典型表现形式就是以特定民族国家和社会制度为“模范”、“目的”和“终点”的“历史终结论”：“德国人以极其自满的情绪把这个虚无缥缈的王国、‘人的本质’的王国同其他民族对立起来，宣布这个王国是全世界历史的完成和目的。”再次，这种世界主义意识形态正是基于一种野心勃勃的“民族中心主义”视野，处处根据本民族的幻想去判断其他民族的历史与文化：德国人“在一切领域都把自己的幻想看成是他们对其他民族的活动所下的最后判决，因为他们到处都只能是观察者和监视者，所以他们认为自己的使命是对全世界进行审判，断言整个历史过程在德国达到了自己的最终目的”。最后，世界主义意识形态包含着显著的二重性悖论，一方面宣扬超越民族特殊利益的普遍主义、世界主义幻想而反对其他民族的特殊利益，另一方面又隐藏着谋求本民族特殊利益的强烈诉求：“如果民族的狭隘性一般是令人厌恶的，那么在德国，这种狭隘性就更加令人作呕，因为在这里它同认为德国人超越民族狭隘性和一切现实利益之上的幻想结合在一起，反对那些公开承认自己的民族狭隘性和承认以现实利益为基础的民族。”在马克思看来，右翼世界主义的实质就是：某一民族国家将自身特殊性伪装成人类普遍性，然后再以这种虚假的普遍性去压抑、统治甚至消除其他民族国家的特殊性，以此来建立世界不平等统治秩序，谋取世界霸权，扩张自身的特殊利益和支配权力。然而，马克思在19世纪中叶就深刻批驳过的这种虚假的世界主义、普遍主义的各种新版本仍然横行于21世纪的当今世界。早期资本主义的世界主义意识形态与当今甚嚣尘上的新自由主义“全球主义”和“历史终结论”等意识形态具有惊人的相似性。这说明，无论右翼世界主义话语如何更新换代，其资本主义霸权本质并没有任何根本性的变化。
从马克思主义观点来看，经济全球化的客观趋势与新自由主义全球主义意识形态幻象之间存在着本质差别。经济全球化是人类社会发展到“世界历史”阶段的必然趋势。但经济全球化并不必然排斥经济、政治和文化生活的多元化，更不等于新自由主义所宣称的全球经济、政治、文化一体化或美国化。新自由主义并不是鼓吹一般的经济全球化，而是着力强调要推行以美国这一超级大国为主导的全球经济、政治、文化一体化，即全球美式资本主义化。新自由主义意识形态包含着显著的二重性，并通过全球主义幻象来实现霸权主义的实质：一方面，西方国家在全球范围内推行以资本主义发达国家为主导的“全球化”进程，以及全球市场主导的“市场激进主义”，宣扬民族国家终结的普世主义神话；另一方面，西方国家却又强化对外渗透、谋取世界霸权的能力，加深对第三世界的政治、经济和文化控制，以期强化对国际体系的主导地位。由此，政治上赢得独立的不少发展中国家，在经济和文化上却被纳入对西方的依附性体系之中。一言以蔽之，新自由主义的全球主义和普世主义其实就是国际垄断资本企图统治全球的制度安排。我们基于马克思主义立场批驳新自由主义的全球化幻象，并不等于排斥、拒绝全球化，而是要更为合理地参与和推进全球化，构建更为平等、公正的世界新秩序。
严格区分马克思主义和西方世界主义思潮，批判、驳斥各种虚假的世界主义意识形态，借鉴、吸收左翼世界主义的合理内涵，弘扬马克思主义的人类解放思想，对于当代中国社会的科学发展具有重要的理论指导意义。今天，我们要在全球化境遇中建设中国特色社会主义，尤其要在实践中不断坚持和发展马克思所提出的人类发展的普遍性与民族国家发展的特殊性之间的辩证法。
注释
[1]《马克思恩格斯选集》(中文第2版)，第1卷，人民出版社，1995年，第89页。
[2]《马克思恩格斯选集》，1995年，第57页。
[3]同上。
[4]〔德〕黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第354页。
[5]同上，第351页。
[6]《马克思恩格斯选集》，1995年，第86页。
[7]参见安希孟:《从国家主义到世界主义》，《世界民族》2003年第5期，第19～23页；李永毅:《西方世界主义思想的复兴》，《国外理论动态》2006年第12期，第39～43页。
[8]参见〔英〕戴维·赫尔德:《世界主义:观念、现实与不足》，朱艳辉译，见赫尔德等著:《国将不国:西方著名学者论全球化与国家主权》，江西人民出版社，2004年，第317～322、328页。
[9]〔德〕康德:《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆，1991年，第188页。
[10]《马克思恩格斯选集》，1995年，第86页。
作者单位：中国人民大学马克思主义学院
来源:《国外社会科学》2012年01期
