赵敦华:圣经政治哲学初探——《撒母耳记上》释义

选择字号:   本文共阅读 1441 次 更新时间:2012-01-11 15:00:02

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赵敦华 (进入专栏)  

  

  现在很少有人谈圣经政治哲学,因为《新约》中只有少数几条关于政治与宗教关系的教导(马太福音22:21,罗马书13:1-7),而《旧约》记载的以色列王国历史似乎与现在所知的中东地区古代王国无异,没有什么深刻的理论可言。为了解除这种观念的遮蔽,有必要重温这样的历史事实:西方近代政治哲学的三部开山之作——霍布斯的《利维坦》、斯宾诺莎的《神学政治论》和洛克的《政府论》,都依据了圣经诠释而奠定它们的理论基础。《利维坦》考察从亚伯拉罕经摩西到以色列王国的历史,得出结论说:“政治与宗教的权力虽然全都操在国王手中,但除开由于自己天赋特厚或享有至福而福泽逾恒的人外,运用这两种权力时没有不受辖制的。”[1](P385)这一结论与霍布斯用社会契约论为王权辩护的学说相吻合。洛克为反驳保皇党菲尔麦从《旧约》中引申出的“父权政府的直系继承权”,在《政府论》上册详细考察上帝赋予亚当管辖权的意义,以及族父和以色列史中的继承权问题,得出结论说:“这个古老而首要的父权政府的直系继承权”只适用于500年的以色列王国,在1700年的以色列史中,“他们保有世袭君主政府的时间不到三分之一”。[2](P137)斯宾诺莎分析了圣经记载的神权政治的优点和缺点:优点在于最高裁判者是上帝,只有上帝拣选领导者,如果他违犯神权,别人就以敌人对待他,合法地压服他;缺点在于因利未人作祭司的特权而引起的纷争和内战;斯宾诺莎认为现代政治制度应汲取神权政治的教训,实施政教分离和思想自由的原则。[3](P239-250、258-279)

  上述说法已经成为现代政治哲学的常识。现代人大概以为上述哲学家不过是利用圣经,认为他们的理论其实与圣经历史并无必然联系,再加上启蒙运动和现代圣经批判运动否定了圣经的权威,出于这些和其他一些原因,现代政治哲学家不再把圣经作为新理论的历史资源,即使涉及近代政治哲学的历史背景,也宁可回到古希腊和中世纪。

  人们承认社会契约论近代政治哲学的传统,但任何传统都不只是理论本身,建立理论的资源和论证方式更为重要。我们认为应该重视和恢复社会契约论的创始人从圣经出发立论的传统,这不仅是为了更好地理解社会契约论,更重要的是解决现代政治哲学中的一些难题。比如,卡尔·施米特这样试图建立天主教政治神学,但却不诉诸圣经,他的学说停留在描述层面而不能解释理由。再比如,罗尔斯虽然自称继承洛克、康德的社会契约论,对正义原则加以论证,但没有“正义”、“公平”等概念的词源学考察,甚至连justification都讲不清楚。

  本文从《撒母耳记》开始阐释圣经政治哲学,不仅是因为霍布斯、斯宾诺莎和洛克都重视这部经书记载大卫取代扫罗的政治哲学含义,①而且是因为从《撒母耳记上》开始,圣经中才出现了现代意义上可称之为政治哲学的观念。霍布斯、斯宾诺莎和洛克花费大量篇幅讨论的“摩西五经”中的政治的确是神权政治,但神权政治不是真正意义上的政治哲学。只是从《撒母耳记上》记载的以色列王权政治开始,圣经中才出现了可用政治哲学的术语和方法谈论的话题。当然,我们不能不顾《撒母耳记》之前的神权政治的历史背景,但重点在以色列王权政治的起源、特征和体制等话题中探讨圣经政治哲学。

  

  一、《撒母耳记上》反映的时代

    

  现代圣经批判把《撒母耳记》上下卷看作被掳后时代的“申命派”(Deuteronomist)编撰的历史书之一。圣经文本内却有不同证据,《历代志》明确说:“大卫王始终的事,都写在先见撒母耳的书上和先知拿单并先见迦得的书上。他的国事和他的勇力,以及他和以色列并列国所经过的事,都写在这书上。”(历代志上29:29-30)这就说明《撒母耳记上》前12章作者是撒母耳,记载撒母耳身后事各章作者是拿单和迦得,他们是大卫同时代人,记录亲身见闻的历史有很高的可信度。这不妨碍王国分裂后的先知对该书的个别地方作补充。《撒母耳记上》记载的时间跨度,可按其记载来推算:“以利作以色列的士师四十年”;(撒母耳记上4:18)撒母耳接任士师时或在30岁左右,“年纪老迈”(8:1)时膏立扫罗为王时至少60岁,就是说撒母耳当政约30年;扫罗当王40年,(13:1)这段时间约为110年。这段时间约在公元前1100年至1000年之间。[4](P15、31)这段历史可分三个时期:撒母耳时期是士师到王国过渡期;扫罗是第一代君王;大卫被膏立为王后的流亡经历。《撒母耳记》不只记载过程和事件,而且回答了三个问题:士师时代为什么要过渡到王国时代?扫罗为什么被大卫所取代?大卫王国为什么得以长存?每个问题都从耶和华与以色列人的合约关系提出,问题的解决方案可从政治哲学角度加以理解和阐释。

  

  二、以色列王权政治的起源

    

  《创世记》第10章记载了挪亚的三个儿子闪、含和雅弗的谱系。他们的后代“分开居住,各随各的方言、宗族立国。”这一记载直到19世纪还被认为是真实的历史。第10章古朴记实的风格使最挑剔的怀疑论者也难以在文字上找出虚幻或造假的破绽。这一章以谱系形式写成,提到约70个人名和地名,②它们的指称层次分明,分布清楚,而且,这些名字在圣经后来的记载中大多都有再现。没有理由认为古人凭空编造出那么多名称,有理由至少把圣经世界中的国家理解为洪水后挪亚子孙迁徙的产物。③圣经反复提及“方言”(shōntām,即语言)、“民族”(mishpěchtam,即家族)、“领土”(artsōtām)和“国家”(gyēhem)的分化,(10:5,20,31)这四者正是构成古代王国不可或缺的四要素。

  圣经既没有赞扬,也没有谴责挪亚的子孙建立的70个王国。但《创世记》第11章用“巴别塔”暗示人类王国的骄傲之罪,被上帝“变乱(bālal)他们的口音,使他们的言语彼此不通”,(11:7)“分散在全地上。”(11:8)《新约》的启示是,上帝“在从前的世代,任凭万国各行其道”。(使徒行传14:15-16)“万国”的“道”就是神权和王权的分合。福兰克弗特在《王权与神祇》(Kingship and Gods)一书专门论述古代中东国家王权的宗教基础。这本书的结论是:“法老不是凡人,而是神。这是埃及王权的基本观念,法老具有神的本性,是神的化身”;而美索不达米亚地区则“完全不同”,“美索不达米亚人的国王也负责保持人类社会与超自然的神之间的协调关系;然而他绝对不是一个神,而是一位社会成员。”[5](P3、4)

  古代王国的这两种模式不适用于以色列人。以色列人长期没有采用古代通行的王权制,耶和华拣选以色列人作“作祭司的国度”,(出埃及记19:6)耶和华是他们的“王”,(15:18)摩西和他的继承人约书亚只是转达律法和执行上帝命令的代理人。以色列人定居迦南之后的400多年没有统一的领导和中心,平时十二支派散居在各自领地,遭受入侵的危急关头,耶和华从某一支派“兴起”士师领导全体支派对付外敌。由于没有人负责传授、执行和监督律法,士师时代偶像崇拜泛滥,道德堕落,导致几乎灭绝一个支派的内战。《士师记》最后几章四次记载“没有王”(17:6,18:1,19:1,21:25)而造成的无序、堕落和分裂。这里的“王”可指耶和华,表示耶和华不与以色列人同行;“王”也可按通常理解为人间国王,表示以色列人期待王权统治。这两种解释并行不悖,因为以色列王权的兴起同时是耶和华作王的神权政治的自行隐退。

  《士师记》中“约坦哀歌”与《撒母耳记》中“哈拿赞歌”的不同启示反映了从神权政治到王权政治的转变。前者的背景是,士师基甸把以色列人从水深火热的苦难解救出来,人民要立他为王。他说:“我不统治你们,我的子孙也不统治你们,唯有耶和华统治你们。”(8:23)基甸的儿子亚比米勒却被示剑人非法“立为王”,(9:6)当王后即杀了70个弟兄。他的弟弟约坦在“基利心山顶上”对以色列人第一次“立王”的企图,作出先知式的判决。他用谴责示剑人“立亚比米勒为王”,咒诅立王的示剑人和被立为王的亚比米勒相互用火把对方烧灭,事实应验了“约坦的咒诅”。(9:57)

  《撒母耳记》开始的“哈拿赞歌”则表达不同时代的先知心声。约坦鄙视君王如“荆棘”,(9:15)而哈拿却赞美耶和华“从灰尘里抬举贫寒人,从粪堆中提拔穷乏人,使他们与王子同坐,得着荣耀的座位”;(撒母耳记上2:8)约坦鄙视亚比米勒,因为他是“婢女所生的儿子”,(9:18)哈拿在耶和华面前称“婢女”;(1:11)约坦谴责人们不“诚实正直”杀害基甸全家,哈拿赞颂耶和华“必保护圣民的脚步”;约坦警告说,立王的企图无异于引火烧身;哈拿却预言,耶和华“将力量赐予所立的王,高举受膏者的角”。(2:10)“王”(melek)、“角”(qeren)和“受膏者”(māshǎh)分别代表以色列王权的三个条件:正当性、力量和合法性。“哈拿赞歌”预言,耶和华将为以色列王国兴起准备这三个条件。

  

  三、以色列王权政治的四支社会力量

    

  以色列王权不是君王独裁,而是多种社会力量的合力。《撒母耳记上》前7章在撒母耳成长的经历中,叙述了先知、祭司、民众和军队这四种人的社会变化。先知是圣经中最有权威的人,但此前只记载了少数几个先知,特别在士师时代后期,“当那些日子,耶和华的言语稀少,不常有默示。”(3:1)撒母耳作先知的过程改变了这一局面。撒母耳成长过程中,“耶和华与他同在,使他所说的话,一句都不落空。”(3:19)“耶和华又在示罗显现,因为耶和华将自己的话默示撒母耳。撒母耳就把这话传遍全以色列。”(3:21)于是“所有的以色列人,都知道耶和华立撒母耳为先知。”(3:20)撒母耳的广泛影响造就了全社会的先知运动,各处出现的“一班”(10:5,10)或“一伙”(19:20)先知们(nebh’m)。他们或受撒母耳“监管”,(19:20)或是自发的模仿者。他们的行为特征是“说先知话”(nābā),并伴有鼓瑟笛琴等音乐。(10:5)从表面上看,先知运动与其他文化传统巫师在歌舞中的迷狂活动颇为相似。所不同的是,先知运动是耶和华默示所产生的社会影响,并无迷信色彩。先知运动是以色列王国兴起的必要条件,只有得到代表耶和华意志的先知群体的拥戴、膏立和监督,以色列的君王才有正当性和合法性。

  先知运动的兴起与祭司制度没落形成强烈反差。《撒母耳记》开始于以利当祭司和士师的时候,以利两个儿子何弗尼和非尼哈掠夺百姓的祭物,还“与会幕门前伺候的妇人苟合”。(2:22)以利性格软弱无能,教子无方,明知儿子的罪恶而不有力禁止。耶和华两次强烈谴责和咒诅以利家,(2:27-36,3:12-14)又昭示祭司的新生:“我要为自己立一个忠心的祭司,他必照我的心意而行。我要为他建立坚固的家,他必永远行在我的受膏者面前。”(3:13)后来的事实证明,“受膏者”是大卫,“忠心的祭司”是大卫王国的祭司阶层,他们“坚固的家”是圣殿。

  《撒母耳记》记载约柜失而复得的过程,表示以色列民众的觉醒。在士师后期,以色列人遇到的最后、最大的敌人是非利士人。非利士人至少在以撒时期就已经有了“王”,(创世记26:1)王权政治在500年后想必已发展到臻于完善的程度。以色列人在与非利士人的长期战斗中,士师的弱点暴露无遗。士师以利年老昏庸,“以色列长老”草率地擅自决定把耶和华约柜从示罗抬上战场,以利的儿子何弗尼和非尼哈负责护送约柜。非利士人放胆作战,杀死2万名以色列士兵,掳去约柜。约柜停留在非利士人之间七个月的时间里,灾祸不断。圣经记通过非利士人之口8次提到“上帝之手(yad YHWH)”(4:8;5:6,7,9,11;6:3,5,9)的威力,非利士人不得不把约柜送回。约柜被掳对以色列人来说是天崩地裂的大事,约柜回归让他们欢欣鼓舞。以色列人崇拜耶和华的信仰逐渐恢复,“过了二十年,以色列全家都倾向耶和华。”(7:2)这是撒母耳接任士师20年的时间,他教诲民众除去“外邦的神和亚斯他录”,亚斯他录是流毒甚广的女神,非利士人建有供奉她的庙。(31:10)以色列人遵从指示,“除掉诸巴力和亚斯他录,单单地侍奉耶和华。”(7:4)撒母耳见时机成熟,在米斯巴召开以色列公会向耶和华谢罪,祈求宽恕。

  非利士人主动进攻米斯巴。撒母耳举行燔祭,向耶和华救助。“当日,耶和华大发雷声,惊乱非利士人,他们就败在以色列人面前。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《学术研究》2010年11期

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