刘擎:自我理解的现代转变与政治正当性问题的缘起

选择字号:   本文共阅读 1676 次 更新时间:2011-01-05 11:33:09

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  【内容提要】 政治正当性之所以成为一个问题,源自于一种特定的自我理解,一种“个体先于政治社会”的观念。这种自我理解并不是“自然的”,而是在西方现代性转变中出现的一种特定观念,并在社会历史实践中成为主导性的社会想象。通过探讨这种自我理解之形成的哲学基础与历史脉络,并以一种辩证的方式避免“决定论”和“偶在论”的简单化解释,就能既强调西方现代转变的文化与历史特殊性,又注重阐明这种转变的内在实践逻辑,由此澄清政治正当性与现代性之间的渊源关系。

  【关 键 词】政治正当性/自我理解/现代性

  

  我们最初的自我理解深深地镶嵌于社会之中。只是到了后来,我们才把自己看作是一个自由的个体。——查尔斯·泰勒

  

  政治正当性(political legitimacy)是现代政治哲学的核心议题之一,它所关切的基本问题是:何种政治权威才具有正当的理由来实施统治或要求人们服从?西方近代思想史中,出现了以自然法、自然权利以及契约论为主轴的政治正当性论述,对此问题做出了回应。然而,在思考和评价这些论述之前,有必要探究一些更为“后设”问题:“政治正当性”为什么会成为一个问题?在什么条件下,人们才可能对政治权威提出正当性的疑问?实际上,对政治正当性的关切与质疑本身,隐含着一个重要而根本的前提,那就是:只有当人们能够想象“政治权威可以是不正当的”时候,才会严肃地提出和讨论权威本身的正当性。① 而这种“想象”之所以可能,则源自现代文化视域中人对自身的一种特定理解——具有个体主义倾向的自我理解。但这种自我理解并不是“自然的”或理所当然的,而是人的意识在西方历史中的反思性建构,是特定的理念在现代文化实践中的展开。换言之,这种自我理解的观念是“西方的”也是“现代的”:一方面,由于这种观念是在西方特定的历史与文化中生成的,因此并不是天然固有的,也未必是普遍的,会遭遇各种挑战;另一方面,这种观念之所以会在争议与竞争中获得主导地位,成为具有支配性的现代观念,也并非任意和偶然,而是具有其内在的逻辑和缘由。因此,我们有必要同时防止“决定论”与“偶在论”这两种极端化的解释倾向。本文试图以一种辩证反思的方式,探讨文化视域如何在现代性转变中生成了特定的自我理解,形成了新的社会政治想象,从而构成了政治正当性问题的前提与背景,由此对西方政治正当性问题的缘起,以及与现代性之间的渊源关系,做一个初步的勾勒与清理。

  

  一 自我理解的三重维度

  

  对于统治者与统治术的褒贬藏否古已有之,这类论述在古典时代常常隐含在与法律、道德和正义等论述的多重联系之中。但是,政治正当性问题以明确的方式提出、以论证的方式阐述,在西方历史上却是特定的“现代现象”。因为只有到了现代,人们才可能想象一个共同体的政治权威会是“不正当的”,才使政治正当性成为一个突出而迫切的问题。对现代人来说,“追问权威的正当性”或许已变得习以为常,以至于不易察觉这种追问实际上是相当“不自然的”现象。在许多情况下,人们倾向于不假质疑地接受既存的权威。比如在家庭生活中,子女通常不会去追问父母的权威是否正当。因为子女是一个自然形成的有机共同体(家庭)的成员,而父母是自然的“家长”,于是父母的权威地位也就理所当然。类似的,在前现代社会中,人们天然地将自己看作是一个有机共同体的成员,并通过社群生活来获得自己的身份认同。或者说,人们首先将自己看作是一个自然形成的“大家庭”的成员,那么,接受这个大家庭现存的“家长”的权威,也就是自然的事情。人们当然可能评判这个家长的品格优劣以及能力高低,但对其权威地位本身,却没有明确的质疑与追问。

  追问权威本身之正当性的能力,发源于一种特定的对人的理解:人首先不是有机共同体的成员,既不是统治者也不是被统治者,而是彼此分离的个体。然后,这种独立的个体聚合在一起,组成了“文明社会”,需要公共秩序,因此才产生了政治权威。就此而言,“正当性理论的核心是一种个体的自我观念”:② 个体的人是自然的有机体,而政治社会是“人造之物”;人不是由社会构成的,而社会是由人构成的。显然,这种“自我理解”的方式,并不单单涉及个人看待自己的方式,同时也是看待社会的方式,因此,所谓“自我理解”也是一种“对社会的理解”。在西方近代思想史上,格劳休斯、霍布斯、洛克等思想家提出了各自的“自然状态”概念,虽然彼此不尽相同,但大致上都分享了这种对人的基本假设。

  然而,这样一种特定的个体观念和政治社会想象不是与生俱来的,也并不那么“自然”。正如查尔斯·泰勒指出的那样:“个体在现代西方文化中无可置疑的优先性,这是现代道德秩序构想的核心特质。……因为对于我们而言,个体主义已经是常识。现代人的错误,便是认为这种对个体的理解是理所当然的。……我们最初的自我理解深深地镶嵌于社会之中。我们的根本认同是作为父亲、儿子,是宗族的一员。只是到了后来,我们才把自己看作是一个自由的个体。”③ 在人类历史中,实际上从来不曾存在过这种分离的、自由独立的个体,不曾存在过由这样的人类个体所形成的“自然状态”。在现实的历史中,个体总是生活在社会群体和政治秩序之中。在这个意义上,如亚里士多德所言,“人天生地是政治动物”。由此可见,先在于社会群体的独立个体不是对人的实际境况的“真实历史描述”,而是一种反思性的观念建构。这种自我观念和对政治社会的想象是现代文化的特定产物。在这个意义上,政治正当性问题是现代文化视域的一个部分。

  显然,“分离自在的独立个体”作为一种现代的自我观念,以及相关的“自然状态”概念和“社会契约论”学说,都是“反事实的”观念建构,并且是在特定的历史条件下发生的,具有历史偶在性(historical contingency)的特征。但值得注意的是,这些现代观念与论述的建构性与历史偶在性的特征,包含着比初看起来更为复杂的意义,需要更为深入的探讨才能被恰当地理解。先在于政治社会的独立个体并不实际存在,从来不是人类共同生活的历史现实——这种认识往往容易引发一种草率的简单化推论——认为个体主义观念与社会契约论学说不过是一种凭空的杜撰,一种纯粹的虚构,并以为只要揭示批判这种观念和理论的虚幻性,就足以推翻基于个体主义的社会契约论及其政治正当性学说。但这种简单化的批判本身恰恰表现出对文化观念之构成的肤浅理解。因为人的精神活动并不是对生理经验与环境条件的机械回应,这是人作为“文化存在”的要义所在。文化的观念,包括人的自我理解与社会想象,在本质上具有超越性和建构性,这些观念并不是对现实的直接和简单反映(否则如宗教等复杂文化观念就完全不可想象,也不可能存在),而是对现实的超越性建构。现代的自我理解正是一种基于反思的建构,它的“非现实特征”并不等于主观的任意杜撰或虚构,而是意识活动之能动性的彰显,并源自现代社会与文化发展的实践逻辑。因此,我们需要在一个更恰当的阐释框架中来解释:一种特定的(看似不可思议的)自我理解与社会想象,如何会在现代西方的历史中兴起,并成为支配性的现代观念,这种观念又如何使契约论学说成为西方现代政治正当性的一种主导性论述。

  人的自我理解同时包含着三重维度:生物性的自我、社会性的自我与反思性的自我。④ 这三重维度共存于彼此互动交织的联系之中。在生物性或物质性的维度中,自我(包括我们的意识)寄居于“身体”之中,也被身体的生理需要所塑造。在社会关系的维度中,自我处在与社会和文化的互动之中,人与他人以及与群体传统的联系与牵制赋予了人们集体的认同、共享的价值、语言和表达方式。在这个意义上,是社会与他人塑造了个人。而反思的自我体现出意识活动的一种能力——使“世界”成为我们积极注视的对象。反思的对象不只是自然世界,还包括我们自己的身体、我们的社会关系,而且还包括我们的意识本身。这使得我们能够与自己的现实境遇拉开距离,从而可以检查、判断、制约甚至更改我们的存在。在反思性的维度中,自我是一个积极的能动者(agent),在态度和信仰中建立秩序,对行动做出指引,从而落实或“实现”(realize)自我。在这个意义上,人是“自我构成”或“自我制造”(self- constituting or serf- made)的结果。⑤

  实际上,“自我”(self)这个术语本身就是反思性的,具有将个人存在的多种不同的部分整合在一起的取向,或者说获得同一性的取向。反思同一性是存在本身的必须。因为人既是肉身的存在,同时又是社会的存在,两者之间具有内在的差异与紧张,而这种双重性永远不可能彼此化约还原。这意味着人只有通过意识的反思活动才可能在生物性与社会性之间实现调和与整合,达成自我理解的同一性。这种反思活动也必定要与自身的生物体验与社会经验同时保持某种距离:只有超越简单的生物性与全然的社会性之上,才得以调和与整合生物体验与社会经验之间的紧张冲突。因此,在存在论意义上,人的反思性是内在的,也是自我的构成性要素。如果离开了反思性的意识活动,即便在一个“简单社会”中,人也不可能生存。在这种视野中,某种“生物化约论”的人性观是难以成立的。因为人的自我并不简单地等同于人的生物欲望。欲望的确是生理存在的事实,但人对欲望的看法——“欲望观”——才构成了自我理解的一部分。在某些极端的情况下,比如在某些禁欲主义者、清教徒、佛教徒的生活例证中,人可以走到如此之远,以至于对“欲望”的特定理解可以反过来改变甚至“消除”欲望本身。但在另一面,人的反思超越性又不是无限的和任意的,也不是无根的。反思的视野、反思的想象与限度仍然受到社会关系背景、历史传统与文化(包括语言)等条件的制约。对自我观念的结构做出这样一种澄清,有助于摆脱机械唯物论与主观唯心论所造成的片面误解。⑥

  将生物性、社会性与反思性的三重维度,都看作是自我理解的构成性要素,启发了一种更具辩证品格的哲学与历史的综合视野:一方面,人既是个体的又是社会的。人在生物意义上是个体的——每个人都是一个单独的有机生物;但在社会关系意义上人又是属于群体的——个人不能离开群体来理解自我、获得自我的意义。那么“个体先在于群体”还是“群体先在于个体”,就成为一个始终开放的问题,使各种不同的反思建构获得了可能的空间。这意味着,从理论上说,任何一个特定的思想家都可能侧重于三个维度中的任何一方,来构想一种自我的观念。但在另一方面,特定的自我观念是否能在社会中发生深远的影响,是否能成为具有支配性的文化观念、成为泰勒所说的“社会想象”(social imaginary),则在相当大的程度上取决于历史条件下的特定生活实践。

  泰勒所说的“社会想象”是“人们想象他们的社会存在的方式、他们如何与他人和谐共处的方式……以及潜藏在这些预期背后的更深层次的规范性观念和图景。”社会想象不同于思想家的理论,两者之间具有三个重要的区别:首先,社会想象不是以理论方式阐明的,而是以图像、故事和传说等承载的,具有日常生活的“原生态”特征;其次,理论只是少数知识精英所持有,而社会想象是被大众所广泛拥有的;第三,社会想象是一种“共同理解”,“它使得共同实践以及广泛共享的正当性感觉成为可能”。但是,思想家的理论与社会想象之间又具有重要的关联。“通常,一开始为少数人所持有的理论会逐渐渗透社会想象,或许首先由精英开始,接着再蔓延到整个社会”。⑦

  因此,从理论上说,自我理解的观念结构具有多重可能的开放性,但在实践中,某种特定的自我观念是否能够成为广泛共享的社会想象,则受到特定历史社会条件的制约。基于这两方面的认识,我们的阐释框架同时保持哲学上的自觉与对历史的敏感,将思想史意义上的观念演变看作是(在理论上可能的)各种观念建构在历史变迁中的竞争实践,而将“自我理解的现代转变”看作是这种竞争实践的结果,是某种反思建构的理论可能性在现代性条件下成为共同的社会想象的过程。由此,我们得以更为深入和恰当地考察现代自我观念之兴起的思想与历史脉络,从而解释古代的那种“以共同体为导向的文化观念”如何被取代,转变为一种“以个体主义为导向的社会想象”。

  

  二 现代文化视域中的社会想象

  

  在古代社会,个别思想家或许可以发展出一种“个体为本”的理论观念,这是完全可能的,但它无法成为社会的主导文化观念(社会想象)。因为在古代社会,人们主要生活在(相对而言)地方性的、缺乏流动的、稳定的社群之中。(点击此处阅读下一页)

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