赵汀阳:政治哲学的新视野

——天下体系的思想与制度建构
选择字号:   本文共阅读 4277 次 更新时间:2010-10-02 11:05

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赵汀阳 (进入专栏)  

大家好!我是第一次到北大法学院来与大家讨论问题。我不知道这项哲学题目是不是对你们有意义,但希望有点意义。这个是政治哲学的话题,不知你们是不是都看过我相关的那本书——《天下体系》,不管怎么说我还是要简单的介绍一下,尤其讲一点我为什么思考这个问题的背景。

天下这个概念对于我们中国人是不需要解释的,这是我们熟悉的观念。不过把天下概念发展成为一种政治哲学理论,就需要解释一下了。很久以前,在决定重新创作天下概念之前,我想的是整个中国哲学的当代道路问题,我们古代的思想资源,如何能转变为当代的财富,当代的观念,并且是确实有用的当代观念,而不是把一些其实已经没有什么价值的古代观念说成是价值连城的古董,那种敝帚自珍的态度值得敬佩,但没有学术意义。大家都知道,中国古代的思维习惯方式是比较“玄”的,抛出一个观念,但基本上没有什么论证,也没有严格的界定,当然也不可能发展出一个按照今天学术标准能够认可的严格理论。但这些资源我又觉得特别的重要,于是就作了一些尝试,试图把中国古代的这些伟大的观念变为当代的理论。之前我做过一些研究,比如有关孔子的正名理论,老子的“道”,诸如此类的,都是形而上学的或者是伦理学的,到了九十年代做政治哲学的时候,才想到天下这个概念如此有利用价值。我试图把它由一个古代的概念或日常习惯的概念变成一个理论的时候,发现碰到了非常多的具体问题,比如说其中有个很重要的问题,关于朝贡体系的,我当时听说在座的王铭铭教授对此深有研究,就跟他请教过多次。

天下这个概念为什么特别重要,可以利用,就在于它是个特别的眼界,正是一百年来我们所习惯的西方的解释体系里没有的东西。西方的解释体系在解释政治问题的时候,最小的政治分析单位是“个人”,最大的单位是“国家”。古代时候是城邦国家,后来是帝国,现在是民族国家,在国家之外就没有更高的政治单位了,只有“国际”(international)这样的一个国家之间关系的概念来勉强对付比国家更大的政治问题,但其实是很不够用的。当时我越想越觉得奇怪,如果按照西方的这样一个解释框架,世界归谁来说了算、归谁管理呢?世界利益又怎么解释呢?世界的无政府状态不就是不治的乱世吗?这个问题是空白,国际政治不是一个能够解释世界的理由,它仅仅是民族国家与民族国家之间的一个关系,它在层次上来讲与国家同一层次,并不高于国家的主权,所以它仅仅是国家之间如何处理相互关系,如何协商的问题,甚至避免战争,但终究不能解决世界的冲突。西方的国际政治理论,即使是和平主义的,也无非是把致命的冲突变成慢性疾病,却不可能超越冲突。在这个背景下就想到了天下这样一个概念。

天下这个概念很古老,可以追溯到周文献,或许更早就有,还不能确证(不过天的概念是更早就有的)。为什么在周的时候会出现这样的一个问题?我觉得是有一个特别的历史契机。中国政治问题的发端与西方的处境非常的不同。可以作为对比。西方的“政治”是什么意思,西方政治politics 与城邦polis 有很大关系,从词根都能看出来。所谓的politics是源于城邦的polis 的核心是它必须有公共空间,或者叫公共领域(public sphere)。在古希腊时候表现为一个城邦的核心地带人们可以聚集的神庙和广场,其中广场(agora)这样一个公共空间是政治性的,所有的国家大事都要在这个地方进行公开讨论,大家发表意见,最后按照最成功的意见作出决定,是不是去打另一个国家?是不是建设公共工程?要不要流放什么人?等等,都要讨论。这样一个由公共空间所界定的关于国家大事的公共商议活动,是后来形成西方“政治”的一个主要传统。如果脱开这样的一个传统,政治就会被认为是不大正宗的。欧洲会认为美国政治不如欧洲政治那么正确,就是因为欧洲更多地继承了公共领域的传统。公共领域是严格意义上的民主的起源,但大于投票制民主,公共领域更强调公开信息和公开辩论,即充分信息条件下的平等自由的辩论,由此形成公共选择。公共领域当然蕴涵民主,而民主却包涵不了公共领域。西方所贡献的公共领域无比重要,应该是和天下概念一样重要。

作为对比,中国政治起源的历史情景是很不一样的,中国没有城邦的传统,在商朝时候,其实它并不是一个严格意义上的国家,而是一个核心领导,然后有无比多的部落服从其霸权。周当时是一个小部族,所谓小邦周,它很会搞政治和外交,联合了许多部族,后来成功反叛,阴谋得逞,以小吞大,一举打垮了商朝,占领了它的首都以及周边地区,但还存在众多的部落,原来是向商朝臣服的,那么它如何继承商朝的遗产,处理这样的万国局面,这是个问题。周是一个小国,它的军队是非常有限的,虽然它有一批能人,但毕竟实力有限,虽然夺得了中央的领导权,要处理“天下万国”,却也不容易。对于周武王和周公来讲,它要处理的并不是一个国家内部的关系,而是相当于现在整个世界的政治局面,它要处理的是如何管理整个世界的问题,它必须有一个管理世界而且大家都满意并能够接受的政治方案。所以中国的政治不是由国家问题起源的,而是由世界问题起源的,当然这个世界无非就是现在中国的四五个省,或许更大一些,这无所谓,重要的是它在问题上是一个关于世界的问题。这就决定了中国政治是由世界问题开始,这就是我们为什么有天下的概念,完全是因为政治起源是非常不同的。在西方是由城邦到帝国再走到民族国家,始终是国家问题;而中国由世界问题开始,创造了天下政治体系,然后分封而有国家。

天下观念在学理上是非常超前的,西方缺乏这一思路,中国在秦汉之后也慢慢削弱了这个概念的意义,到现代也几乎不再思考天下政治了,也像西方一样去思考国家了。所以这个观念被埋没多年。现代知识体系是由西方所支配的,人们都习惯于国家为核心的政治理论。但是如果换一套话语,回到中国先秦的政治话语,会发现效果非常不同。假设现在我们把西方的解释体系暂时忘记了,从中国的框架去看问题,按照天下的概念,我们会很自然地作出一个判断:从政治意义上说,当今的世界根本就不是一个世界,这就是我在书里的一个概念,当今世界是一个non-world,而不是一个world。在希腊知识论里,当多样事物要成为一个世界,必须由chaos 转变为cosmos,而cosmos 就是秩序。知识把自然看作是有序的,所以才有世界,同样道理,在政治上,如果没有一种政治世界观去创造一种世界政治秩序,世界就只是一个non-world。今天的所谓国际社会实际上是个无政府状态,不是一个世界。美国人喜欢认为这个世界之所以坏了,之所以很乱,是因为这个世界存在着一些失效的(failed states)国家。这个解释是不成立的。如果一个世界总体来讲是有序的,有个别失效的国家,是很容易制住它的,根本就不会出现真正的危机,所以这个解释不成立。当今世界的政治问题的关键点,不是存在个别的失效国家,而是整个世界是失效的,是个failed world。

自康德的和平主义以来,任何国际主义的和平努力仍然没有成功。二百来年前,康德的永久和平理论提出了一个跟我们论题相关的西式论题——如果要使得这个世界获得和平,就必须在自由国家之间形成一个联盟。他的天才想法在今天有两个遗产,一个是联合国,另一个是欧盟,但是这两个成果都不可能真正解决世界的问题,因为康德理论仍然维护的是国家利益,而没有世界利益。维护各个国家的利益,这与维护世界利益有很大的区别。世界总体利益不等于各国利益的加总,尤其是,如果一个国家利益是绝对的,那么每个国家的利益都是绝对的,这等于还是没有从根本上解决冲突问题,因为国家之间的利益永远是矛盾的。康德理论仍然是附属于国家理论的一种国际理论,最多是一个“暂时和平”理论,而不是像他自己希望的那样的是个“永久和平”理论。可以这样理解联合国,它只是一个谈判的场所,只不过把直接冲突变成桌面上的冲突,把战争变成纸上谈兵,结果还是在进行实力比较和阴谋比赛。联合国根本不是一个超越国家的政治实体。当然,联合国可以是一个公共场所,大家来讨论问题,这一点很有意义,属于希腊传统,这个公共领域的公平性是可疑的,因为强国难免会操纵局面。欧盟比联合国实在多了,它要变成一个地区性的政治实体,或多或少超越了民族国家,但无非是变成一个超级联邦国家,甚至是个帝国,如果它变得足够强大的话,无非是多了一个美国。所以政治问题并没有改变。即使将来有了欧盟,北美什么盟,亚洲什么盟,如此等等,全世界变成了几大政治地区,虽然比200 多个国家少了许多,但这五六个超级实体之间的政治困难在结构上与国家之间的问题是等同的,并没有什么实质改变。欧盟有可能发展出一个比较好的公共领域,当然现在它的困难是很多的,假如从一个非常理想化的状态去看,它将来可能搞成一个非常好的公共领域,这是很重要的政治模式。

不管怎么说,西方的政治框架,到了联合国、欧盟以后,就已经发挥到了极至,不能进一步解释世界性的政治问题了,它只能解释国际却不能解释世界。这个问题的真空就留给了中国的“天下”的观念。在这样的背景下我试图把古代的天下概念发展成一个当代的政治理论。在发展成一个理论的时候,难免要对古代观念进行修改,添油加醋,甚至重新创作,我所重新创作的天下理论与古代天下观念当然很有些不同,这点要实话实说,不过这种改写应该是合理的,因为毕竟今天的问题已经发生了许多变化,天变道也要变。在欧洲讲天下理论的时候,有个别西方人听了不相信中国三千年前就存在这样的成熟先进的理论,认为是我自己编造的。真实的情况是,中国古代确实有这个重要观念,但需要重新创作,以便适合今天的问题,所以要把它发展成一个当代理论。

天下所意味的世界是个饱满的世界概念。为什么这么讲,世界这个词可以指称一个物理或者说地理的存在,即地理学意义的世界,天下有这个含义,所以首先是个地理学上概念,西方的世界就是这个意思。但天下还有两层意思,一是民心,得天下的含义是得民心,而不是指占有土地。在先秦已经有很多言论讨论过这个问题,如果用武力把世界打下来了、占有了但是如果没有得民心的话就并没有在实质上得到天下,因为天下不支持这样的统治者,所以世界的第二个意思就是民心所向,众人的同意,这是心理学意义上的世界。还有第三个含义,天下是一个世界制度。在西方政治体系里,最高的政治单位是国家,所以没有一个世界的政治制度。这就是中国的政治学和西方政治学的根本差异,西方的政治学核心是国家政治学,从国家政治学派生出国际政治学,国际政治学仅仅是国家政治学的附属。而对于中国政治学,首先处理的问题是天下,政治问题是由世界开始的,最大的政治问题是如何建立一个世界制度,在世界制度以下才有国家问题。所以中国政治分析思路是:天下——国——家,西方是individual——community——state 这样的一个思路。不过,中国政治最小单位只是家,没有落实到个人,这是一个缺点,所以中国政治不重视个人权利,这是需要用西方理论来补充的。当然可以有争论,有人说在道家里面,个人还是有的。这个可以讨论,道家的个人是不是政治意义上的个人,我有怀疑,道家个人所追求的似乎不是政治自由,而是文化自由或者心理自由之类的,说来话长,这里不说了。

任何一个制度在政治哲学上,都有一个根本的问题,就是合法性论证。任何一个制度我们为什么要接受,就是承认它的合法性,所谓legitimacy 或者justification,可以混用,合法性就是正当性,但也可以更严格地区分。过去往往混用,现在似乎重视其差异。有趣的是,中国自古就不混用。相当于legitimacy 的是“立国”的合法性问题,就是“得国”方式是否正当,是阴谋篡权还是应天命顺民心。相当于justification 的是拿下天下后必须有“国”的功劳,不断保证天下人民的利益,才是正当的统治。这两种正当性的评价标准是不一样的。在西方建立一个合法国家,合法性的来源是民主,民选的政府。而在中国讲天命,天命又表现为民心,因为天命是看不见的,民心就是天命的显现,就像圣者需要圣迹的证明,民心就是天命的evidence。古代所有的叛乱、起义、举事之类,在这个问题上要花很大的功夫,一时间无法获得民心,就要搞阴谋欺骗,有很多有趣的故事,比如抓一条鱼,在里面装一条布带,写上谁谁谁要当王了,然后让人故意抓到这条鱼。很多这种搞笑的事情,好像很见效。其动机无非要表明天命。既然天命就是民心所向,政治宣传就很重要,古代的任何反叛者都要找一套话语把大家煽动起来,得到了民心之后就得到了合法性,所以宣传是非常重要的政治问题。在治国这一点上,合法性是得到民心持续的支持。中国有一套社会评价标准,就是“治”和“乱”。这个标准在理论上很优越,因为回避了政治意识形态的偏见。不管是怎样的政体政治制度,只要达到了治的效果,人民丰衣足食、安居乐业,礼乐优雅,贤人在朝,能人主事,诸如此类,就是治;如果腐败成风,鱼肉百姓,民不聊生,矛盾激化,礼崩乐坏,小人当道,笨蛋当政,就是乱。这个评价标准和西方政治评价标准也有些不一样。西方对社会的政治评价标准,我认为是在基督教以来所确立的黑格尔式的“进步”的观念。历史有一个终点,是历史的最高目的,一个完满的终点,才能有进步之说,这个宗教式的进步观点又变成社会经济观点,于是,合法的政治就是不断推进经济发展和社会进步。现代科学又提供了一个旁证,物质的发展、科技的进步成为进步的指标。这个标准用到政治领域里面就出现了政治意义上的进步,这个进步的标志就演化成“民主”,衡量一个政治制度好不好就看它是否是民主的制度。这套评价体系有其道理,但在学理上不是最优的,因为包含了意识形态标准,这样的话就不是普适的,而且,进步观点只计算了好处,往往忽视坏处,这也不是客观的。中国标准是客观的,它没有考虑特定的可能世界和意识形态,只要在效果上是治的,就是好的,就必定能够获得民心的持续支持。

从“世界的政治”作为起点,很早就确立了世界政治学的一个基本原则,即“无外”原则。普天之下,皆为王土。任何一个民族、部落、国家或者政治实体都必须被承认为天下政治体系中的成员,而不是敌对的他者,天下是个共有的政治存在。这跟西方有很大的差别。又是与基督教有关,在信徒之外,就是异教徒,这样的世界必定是分裂的,总有一正一反,一善一恶之分,这种格式构成了西方政治学的一个隐秘的本质。这个隐秘的本质在1929 年被卡尔•施密特点破了。他讲:什么叫做政治?无非就是区分敌友,第一步就是要认清敌人,找出敌人之后,由敌人才能知道谁是你的朋友。而且,敌人是万万不能没有的,没有敌人就找不着北,如果将来出现一个后政治的时代,敌人没有了,在那个时代人类生活将没有任何一个值得牺牲的事业,人类再也没有激情了,剩下的仅仅是“大众娱乐”,他认为这样的日子不值得一过。与此相反,天下“无外”原则把任何政治实体、民族和文化都看作是在内的,消除了绝对的外在性,先验地排除了不共戴天的敌人或者他者。这样才能为世界的永久和平奠定基础。当然具体操作难度还是很大的。也有人跟我商榷说天下毕竟也有某种意义上的内外之分,在承认了无外的基础上又分出三六九等,这点应该承认。费孝通说的很明白,差序格局,以自然感情作为依据,以家庭向外形成一同心圆,分出远近亲疏的差序格局。但这个外是相对意义上的外,没有不共戴天的对立面,这一点跟西方的外还是差别很大。绝对的异己性是不可兼容和克服的,那样的他者才是绝对意义上的他者。现在西方也意识到西方文化的这个局限性,所以也提倡文化沟通和兼容思想,但一般都很空洞,缺乏理论根据。天下无外原则正可以成为一个普遍原理。

在无外的原则基础上,特别值得一提的还有一个天下方法论。老子《道德经》五十四章讲的,“以身观身,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下”,这个公式我把它叫做“以*观*”这样的一个知识论的原则。这个原则非常重要,可以用来解释很多问题。这是一个最公正的观察方式,打个比方,日常生活中人遇到个人困难就会抱怨,“社会太坏,国家太坏,根本没有为我着想”,这是一种主观看法,人们有权利主观地看问题,但在学理上没有意义。假定国家是一个x,国家有国家的利益,国家要为国家利益去做事情,所以你必须由国家的利益去看国家,才能看明白国家行为的意义和目的,然后才能有效地理解或批评国家行为。如果只是以身观国,没有以国观国,那种以身作为国的标准的主观批评只不过是牢骚,没有思想价值,也不是合格的社会批判,也同样不是什么知识分子批判。老子这个方法论最后一条是以天下观天下,也就是说,当我们以世界的尺度、世界眼光去观察世界政治问题之前,我们不可能理解还有一种属于世界的利益,看不到世界利益就不可能理解世界政治。按照西方的政治理论,以国观天下,我们仅仅看到的是国家利益,而看不到世界利益。世界利益的重要性在于,如果这个世界彻底坏掉了,所有的国家都会完蛋。这就是天下思路能够突破西方的政治哲学的一个重要的理由。还有一个重要的问题,当然古人说的非常少,因为他们并没有想到复杂的理论的论证。我注意到一个奇妙的现象,凡是谈到政治问题的时候,就是天下——国——家,而在谈到伦理问题的时候,就倒过来了成为“家——国——天下”。古代文献没有任何解释,我必须补充一个解释,当然我认为这个解释很可能猜对了答案。一个政治制度如果是普遍有效的,就必须满足普遍“传递性”,即普遍可以通行的,也就是说,一个普遍有效的政治制度,对于“天下”是有效的,那对于“国家”也必须是有效的,对于“家”也是有效的,在每一个政治层次所实行的政治制度必须至少在结构上是同构的,这样制度才能通行无阻。反过来,政治制度的传递性只能证明这样的制度是普遍有效的,但还不能证明是普遍正当的。而正当性论证的最现成的途径,当然就是道德论证,在道德上占了优势,我们一般会承认它就是正当的。中国所有伦理的依据是由家庭模式开始的,因为家庭是最好的合作模式,把家庭合作模式推广到“国”和“天下”,这一伦理的传递性与政治传递性形成一个政治和伦理的循环。

为什么传递性原则很重要?由传递性可以看出西方的政治制度为什么不是普遍有效的。罗尔斯的《万民法》这本书很有趣,与他的《正义论》形成了反差,正义论推崇“差别原则”,认为一个自由平等的社会如果万一需要做出不平等的制度安排的话,就必须使不平等的制度安排向弱势群体的利益倾斜。但是他在《万民法》中说在《正义论》中的讲的正义原则如果要在国际社会推广的话,就必须把这个差别原则去掉,富国不能以此去照顾穷国。因为如果推广差别原则的话,美国应该去补贴非洲、亚洲和南美,他是不能同意的。这意味着西方的政治制度只在西方国家内部有效,是不能推到国际上去的,既然西方政治制度是不传递的,所以是局部有效的,只能在一个特定的国家,特定的地区,特定的历史阶段,或者说特定的语境下有效的,并不是像他所吹嘘的是一个普遍有效的制度。另一个例子是民主,在一个西方国家内部,民主可以通行,但也仅仅是在国家内部有效的,并不能推到世界成为全球民主什么的,因为那样对西方国家不利。可以看出西方政治制度都是断层的,没有传递性,也就不是普遍有效的制度。

当我们考虑到世界这样一个政治层次,就会出现一个新的具有挑战性的问题。比如说全球的自由迁徙的问题。国内民工可以自由到北京、上海,如果这个事情发生在世界范围,情况会怎样?西方世界恐怕不能接受,但如果没有这种自由,就完全违反了西方的自由原则和人权原则。地球是人类共有的,按照人权,自由迁徙是每一个人所拥有的权利,每一个人想到哪里就到哪里,是不应该阻拦的,反对自由迁徙在人权意义上是违法的。如果按照天下理论,显然是允许自由迁徙的。

还有一个问题,如何建立一个世界性的公共领域,这是无比重要的事情。刚才我们已经歌颂了希腊的公共领域传统,但是公共领域要从国家内部推广到世界公共领域,恐怕西方也未必同意。如果要实现一个真正公正平等的公共领域,至少应做到,在这样一个公共领域中,任何一种文化、任何一个民族,都有平等的权利来制造话语,都有平等权利来发言;不过光发言还不够,因为发言时,人会故意不听,因此还需要第二条原则,不管是谁在发言,说什么,其他人都有义务来听,并且有义务参与讨论。现在根本不存在一个全球的公共领域,也就不可能有世界通用知识,也就不存在共同承认的真理。如果有了全球公共领域,各种文化,西方文化、伊斯兰文化、中国文化、印度文化都会得到共同的尊重,并且在整个人类所认可的普遍知识系统里面,都占有不同的份额。而这一点目前做不到,目前世界通行的普遍知识体系都是西方知识,其他所有宝贵的知识都被搞成地方性知识,只是一个猎奇的、美学的对象,而不是一个知识的来源。

当然还有世界制度问题,如何建立一个世界制度,以便进行全球管理和合作,包括如何共管全球的自然资源、生产方式、技术进步、经济合作、消除战争等等。假如我们承认人权理论,那么显然有一条原则必须被承认,就是既然人人都是地球的一个合法的居民,每一个人都有权利应该拥有地球资源的平均资源份额。事实上西方国家的人已经占有和消费掉太多的共同资源,远远超出了人均权利。从这些问题都能够看出,西方政治理论不是普遍有效理论,而且往往言行不一。而只有天下理论才能够包容任何普遍有效的自由、权利、公正和平等。

最后谈一个所谓“和谐”问题。在古代就是“和”的政治理论。和的政治最开始是周所面临的如何处理整个世界政治的一个问题,即如何“协和万邦”的问题。当然,和同时也是人际关系问题。现在说起“和谐”,往往被肤浅解释,好像主要是如何搞好关系,一团和气,礼貌礼让,照顾弱势群体什么的。这样小学生都懂的道理恐怕不是“和”的要义。其实这个问题在古文献里面有很多很有启发性的讨论,我把它发展成一个当代理论,按照今天的语言和策略大概是指,“和”不是一种态度或者愿望,而是一种事实关系,一种博弈关系:对于博弈双方,X 的某些利益x 之所以能够出现,当且仅当,另一方Y 的利益y 也能够出现;或者,如果X 出现一个利益改进x+,当且仅当,Y 出现利益改进y+。双方利益完全互动地挂钩,损益与共,自然就和了,和就是博弈双方必然满意的合作。我把它叫做“孔子改进”,以区别于西方的“帕累托改进”。这样命名当然有些媚俗,孔子并非最早讨论和策略的,不过他有过重要贡献就是了。帕累托改进虽然不错,但是不够,它跟经济学家最喜欢讲的“经济学馅饼”是有关系的,经济学家老欺骗大家说不平等没有关系,只要把馅饼做的足够大,人人就都得利了,即使万一你没有得利,至少你的利益没有比以前更少,这样就可以了。帕累托改进就是说至少有一个人的利益得到了改善,而且没有一个人的利益因此被损害。这样的社会就实现了福利进步。可是人们需要的不仅仅是经济学馅饼,人还对“心理学馅饼”感兴趣(我编造的词汇)。如果我的利益没有损失,甚至得到了某些改进,比如说,过去我挣100 元,现在我挣200 了,过去你挣100,但现在你挣1 万了,按说完全符合帕累托改进,但是很多人不会满意的,因为有的人增长的比例太大,以至于许多人的心理学馅饼大大受损,心理学馅饼受损人们也不干。人们最气愤的还不是利益受损,而是利益不如别人多。在这样意义上,帕累托改进是不能说明社会问题的。不把心理学考虑在内的经济学是无效的。和的利益改进,即我称为“孔子改进”的策略,才是经得起经济学馅饼和心理学馅饼的双重挑战的合作策略。当然并非没有弱点,弱点就是和策略的条件比较苛刻,双方互为蕴含、互为条件的利益关系肯定不是普遍存在的。如何能够创造和策略的条件,这是需要进一步研究的课题。

好,我申请先讨论到这里,我很想听听王铭铭、陈教授还有大家的意见。

主持人:感谢赵教授精彩的演讲,听了这个演讲,我个人有两个感受,一个是天下体系还是在充分发挥想象力的阶段,另一个就是给我们提出了知识存量上的挑战,如此的中西方知识之间的往返,对比,这也不是一般的学人所能做到的。下面我们请我们的两位评论人对赵教授的演讲发表评论。

王铭铭:我做赵汀阳的对话人有些不太对劲,因为我们之间的区别不是大到可以对话。因为对话的条件就是我们有些不一样。我们既是讲一样的方言,而且在你讲的两个重要的观点上,我们都有些共同点。第一个就是说古代中国的观念如果经过严密的论证,就可以成为一个有用于当今世界的观念。这一点也是我多年的一个想法。第二个就是说我并不像很多社会科学家那样反对赵汀阳对“天下”的关注,而恰恰相反,我也一直很关注这个观念。所以听来听去,好像说要挑点什么毛病跟你对话,好像这个搞来搞去,很郁闷,没有什么好说的。但是我可以不是作为对话,说不定最后会不会有对话我不知道,讲一下天下观念在中国九十年代后期出现的一些背景和它的基本情况,然后把赵汀阳这个萝卜放在几个坑里面看看有没有什么问题。我认为在1997、1998 年以后中国学界不止是赵汀阳,出现了几位好几位关注天下观念的学者,名字我就不一一罗列了。但是这些关注主要是基于这么几个方面的思考。第一个方面就是在国际政治上,渐渐发现了儒家传统上王道相对于美国的霸道的优越性,这样就出现了特别是诸如经济学家周弘的一些观点。第二个跟天下有关的思考呢是在知识论上,因为社会科学随着后现代进入中国也影响到了我们的思想,这些影响有些是不健康的,当然也有一面的影响是好的,就是使中国社会科学家对国族的观念产生不满,在社会科学的许多领域也溯及到天下的观念,试图以他来反思社会科学以国家为单位好理想的研究模式的缺憾。这两点我认为在背景上出现的现象在今天的演讲中事实上都有所涉及,而且相对比我所见的要深刻。还有另外一个背景是跟知识论上的反思有关系的。我们研究天下的时候呢,不见得是为国际政治提供出一种儒学式的解答方式,而是在对中国社会科学自身研究上的国家局限性进行反思和批评。所以这样一种天下观念实际上针对的不是我们的优越性而是我们的历史命运和他的弊端。我认为到目前为止,中国的天下理论基本上有三类,我觉得赵汀阳的理论是对前两种理论的一种综合,试图提出可以交给外国人学习的一套理论,那么基于这种一个萝卜一个坑的安排,我也认为已经预示了对赵汀阳的挑战,兴许最重要的是并不是教给外国人怎么看世界,而是教给中国人怎么看世界。这里面就有一个非常重要的层次,我们的这样一个天下的世界观是怎么失去的?我们今天又如何恢复?或者有没有可能恢复?如果自己都不能恢复的话,你还有什么资格去教训老外们说你们没有世界制度只有我们有?这是我第一个挖空心思想出来跟你对话的地方。第二点就是说你讲的这个三个天下的东西,我觉得天下如果没有“天上”就不可能存在,他的世界观恰恰在于我们的地理学、我们的灵感、我们的世界制度是老天爷他老人家定的,这个老天爷就是天下制度之所以寻找到自己的超越性和神圣性的一个背景,但是赵在这篇文章里面比较务实,他对那些封神榜不感兴趣,那我们作为人类学家我觉得天下体系如果没有封神榜的研究的话,他是不完整的,甚至可以说是西方的、国族主义的、叙事的一种重申,而不是一个反思。我就讲两点。

主持人:下面请法学院的陈端洪教授做一个回应。

陈端洪:刚才王铭铭老师讲的说他们有太多的共同性,所以没有对话。我可能就是属于另一个极端,就是有太大的不同,所以也没有对话。这个题目跟我的关系是什么呢?我是研究宪法的,所谓宪法呢就是主权体系下的具体制度。所以我为什么会对这个东西感兴趣呢就是因为很早以前我就思考这个问题,就是中国古代为什么没有宪法的概念?你有政治,为什么没有宪法?有时候我就想,中国的国家到底是什么东西?它到底是怎么形成的?

它为什么就跟别的思考方式不一样?天下观念兴起来后呢,我觉得很有意思,看了两位教授关于这个问题的书,我从里面获得了一些启发。我想说几点呢就是,我觉得任何一种政治,从发展的角度讲,它必须从一个一开始,不管你是以家庭的一,还是个人生理意义上的一,它必然从一个一开始。但是从这个一开始以后,它又总有一定的限度,组织到这个程度以后它就中止了,太小了不行,太大了也不行,一个时代有一个时代的组织能力,到了这个限度它就中止了。所以这个意义上,你不管用天下的概念也好,用国家的概念也好,还是用城邦的概念,它只是某个时代的认识和组织能力。它只能到这个点,如果将来我们再扩到天下苍生平等,那我们说天下所有的动物植物都平等,可能下次我们不是关心我们的权利和自由,而是关心动物。我们在法律上也有给植物动物的起诉权。给他们以法律上的主体资格。佛教里也有众生平等。这个里面可能任何时候都有一个限度。现在问题是,在中国周朝的时候,为什么那个限度会放得这么大?它就比希腊城邦大多了,那个时候就已经跟人家罗马帝国一样了的概念了。就很大的一个范围,这个范围我觉得就是,如果我讲的难听一点,就是政治发育不成熟。我不搞历史,我只是胡说八道啊,胡说八道可以给你们一种思路,太严谨了反而没有什么挑战了(笑)。我认为这里面可能是一种政治发育不成熟,因为其实这里面一个很重要的东西,就是一个组织概念。在政治思想里面他讲一个东西,就是以一为单位组成的共同体的时候,它一个很重要的概念就是组织,最严密的组织是一个法人概念,就是法律人格,它已经超越了个体人格,成为一个法律人格,成为一个权利义务的承担者。它必须要成为这个东西,最严格的就是到这个程度。我觉得古代的周朝那些东西就是一个非常松散的联合,它的组织技术还不成熟,或者说组织的必要性还没有到。这就是为什么后来它搞不下去,然后才到秦。从我做宪法的角度来讲,我最感兴趣的是秦朝。所以我说中国两次严肃的政治思考,一个是春秋战国,到了战国才真正开始进行严肃的政治思考,就是思考一个真正的国家是什么,一个政治体要什么样的组织程序才能把那些该垄断的垄断起来。所以我甚至认为中国秦朝已经具备了后来西方人讲的民族国家的主权技术。当然我不是特别喜欢用这个民族国家概念,我更喜欢用主权国家,因为主权国家的概念在法律上是个体权利的类推,然后推到了共同体的头上去了,它是最高的,就这么个意思。就是它有最高的对领土的权力和对人的命令的权力。个体和个体之间没有命令的权力。这里面有一个绝对的东西在里面。我认为秦朝及基本上建立了这个东西,立法、度量衡、郡县制度啊等等。但是它最可悲的,或者说也是一种幸运的是它两千年来就延续这样一个简单的结构,没有再进步了。所以我觉得天下结构在我看来在这个意义上是帝国的幻想,到了秦建置以后它是一个外衣。是一个企图同化其他异族,或没有完全纳入统治权范围的那些人的一个统治技术。这个帝国统治技术一直到清朝都一直在用,我甚至认为香港问题都带有这种帝国统治技术,否则按香港问题的基本法的处理,它是不可能构成主权国家的,只有外交和国防,这不可能成为一个国家的。而且它不纳税,不纳税就没有钱,没有钱哪有中央政府吗。这就是典型的的帝国思维,这是一点。 还有一点,也算是请教啊,因为你们两位在这个天下概念问题上都有很著名的作品。我算是刚学这个概念啊,我觉得按照主权这个思路再走下去,问题就是任何一种秩序到现在来讲要是可能的话,必须要有一种最高的权力,而这个最高的权力从现代开始就已经概括为立法权了。它只有这个才有可能,那么你天下概念最后要成为任何一种现实的制度的话,除了描述意义,要有任何规范意义上话,你必须要有一个最高的立法权。这个意义上,你超越不了主权。思路上你跟本就是跟主权思路是完全一致。假如要把联合国改造成一个世界联邦政府的话,你必须垄断军队,或对别的军队有指挥权,必须有立法权,也必须有终审权。它必须这些东西。所以我就觉得天下概念是很空的东西,天下什么?天下除了描述以外,天下什么比如我们讲“天下乃天下人之公器”,那就是换了一个问题,就是你刚才讲的世界资源的问题天下的土地是天下人公有的。而这个概念正好是当时殖民主义用的概念。所以并不是人家有用。欧洲人到美洲搞殖民地的时候,就是“天下土地是公有的”,就是这个概念。还有一个东西,就是你印第安人虽然住在这上面,但洛克提供了一个理论,就是你必须劳动才能说土地是你的财产。所以天下这个东西不是西方没有,而是用于殖民主义了,就是天下土地是公器,上帝给大家平等的。这个他有宗教渊源的。接下来还有个人权概念,“天下众生平等”,除了资源意义上的还有个众生平等,那就是人家有人权概念,所以你也不能超越人权概念。现在你要是要超越现在的财产权制度,那就是对世界的一个破坏,而不是一个建设。因为我们现在提天下概念必须是一个建设,而不是要颠覆世界,只能是改进世界。所以我觉得你这个东西去对国际秩序的批评特别的有道理,但是拿去构建世界秩序的时候,我发现第一你离不开我宪法学的思维,你必须按照国家模式去建构世界,第二你不能打破人权概念和财产权概念,打破这些概念,西方人不可能接受你的,因为很明显现在话语权还在人家手里的。再就是你是一个破坏,你要造秩序的话,我们发现最公正的秩序还是用“权利”的概念,虽然我很反感这个概念,因为这个概念本身包含了一种对抗,就是人和人之间的一种对抗。如果不是设定了人们之间的对抗的话,它不会划清这个东西是你的,那个应当是我的。但是这个概念你想抛弃可能比较难。我说这些只是想跟两位请教。

主持人:谢谢两位教授精彩的回应,今天活动最大的一个意义就是请了横跨三个人文社会学科的教授进行这样一个对话,我想任何一个法学年会、哲学年会和人类学年会都没有这样的一个机会。我想大家也都非常想听听赵老师对两位教授提出的问题的回应,那下面请赵老师做一个再回应好不好?

赵汀阳:非常感谢两位极其精彩的批评。我先说点跟王铭铭有关的,过去我们讨论过很多次。关于他讲的天上的封神榜的问题,过去也是有涉及的,确实我们这一点有不同的看法。过去我们有一次合作,他带队,我作为评论员,我们在阿尔卑斯山做一个人类学调查和哲学评论。他一天到晚拉着我爬山去看神庙,搞得我很烦,不好意思了。不过应该说神的问题还是很有趣的,当然跟学科背景有关,人类学对神的兴趣比对政治的合法性论证

要感兴趣一点。我的一个解释是这样,中国的天和地上的人这个事情,天道和人道,之间有一个对应关系。但这是想象和假设,天是说不清的,解决的方法就是,凡是“天”的东西都要在地上找到一些“人”的证据,所谓天人合一。民心就是这样一个问题,天命不可见,就只好寻找民心,只要民心所向就是天命了。我觉得这是两套解释系统,一套是政治的合法性论证,同时有一套关于天和神的解释。这套神话解释当然也是很有意义的,在中国古代的作用不小,凡是地面的事情说不清的时候,这套神秘解释就起作用了,政治有时也利用封建迷信去进行政治诈骗。不过王铭铭可能不太同意把他的封神榜放到补充的位置上。这一点可以继续讨论。

陈老师的问题也是很有意思的。讲到秦朝与罗马帝国,对比是有趣的。秦的时候,中国也出现了中国式的帝国。但这两种帝国不太一样。对于罗马帝国来说,没有国界,没有boundary,只有frontier,王铭铭译的最好,叫边陲,这是一个模糊地带,是两种势力之间的模糊地带,两种势力在这里消失于无形,只要一方力量大了,就再开拓一块。随着武力的增长,能够发展到哪算哪。这是罗马帝国的模式,这种帝国模式后来演变成为英帝国模式,被征服的地方变成殖民地,这是一种节约成本的统治方法。经济学上很有道理的。把征服的地方收为领土的统治成本太高,很容易崩溃,经济上不合算。英国人多精明啊,搞了殖民体系的帝国。今天的美帝国主义,不搞英国那套了,殖民地在今天不合时宜,没有政治正义,所以就搞经济上的操纵和政治、文化上的支配,相当于奈伊讲的“软实力和硬实力”的支配。硬实力方面的支配在后来导致了依附理论的出现,软实力的支配就是所谓文化霸权。

至于中国由秦奠定的帝国模式,有些不同。秦始皇自认为功盖三皇五帝,比以往所有的天子都要伟大。他的理由是什么?他并没有放弃天下的概念,而是改变了天子直辖区的概念。周的中央直辖区是很小的,叫“王畿”,千里之地,然后周围一圈一圈的诸侯,每一圈一服,有的说五服,有的说九服,这就是远近亲疏关系。王畿相对最大,配备的兵力也按比例,天子军队有6 个单位,大的诸侯3 个单位,然后是2 个,小的是1 个,这样的兵力配备意味着它不是独裁的,而只是领导性的,确实是一个世界共同体。如果某个诸侯作乱,天子很容易把它平了,假如出了昏君,天子自己作乱,只要有3 个大国或者几个中等诸侯也可以把中央政府给平了。这种制约关系有许多可取之处,这可以继续讨论。秦始皇的帝国无非就是把王畿大大的扩大了,扩大到整个五服,整个变成直辖区域,这么大的地方当然需要新的统治方式,这就是郡县制。在中原之外还不清楚远方有什么,流沙或者海之外的那些地方太远了,要征服的话,供给也是大问题,所以没法去,那些遥远地方叫做四海,是晦暗不明的搞不清楚的地方。四海也是天下的一个部分。远方部落或者国都被看作是朝贡国。朝贡体系就是这样被搞起来的。不过,远方国家并非分封诸侯,所以秦虽然还有天下观念,但已经不是天下体系,而是帝国。秦不同于西方的帝国概念,也不是主权国家的概念。我不否定国家主权的重要政治意义,只是说,就像个人和个人之间的冲突关系,国家与国家之间也是冲突的关系,这需要解决。博弈论讨论的就是这个问题,就是从冲突的状态进化到合作是如何可能的。这个问题到现在也没有解决。我觉得西方思维方式不足以解决这个问题,也许中国思维也未必能够解决问题,但或许是很有用的。谢谢大家了。

[录音整理、责任编辑:王元朋]

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