如果从哲学学科分类上看，我们大致可以说，海德格尔的思想道路是从逻辑学（范畴论）出发，借助于胡塞尔现象学切入存在学（本体论），构成前期的《存在与时间》（1927年）中的实存论存在学（此在实存论、基础存在学）；上世纪30年代后主要借助于尼采研究和批判而形成“存在历史”观，海德格尔对作为形而上学的存在学和神学以及作为主体形而上学的知识学亦有深度的关注；而出于更彻底的形而上学批判需要，海德格尔后期对于美学（诗学）和语言哲学均有引人入胜的精到之论。相形之下，作为哲学学科的伦理学则是颇受海德格尔轻视的。在其洋洋大观的生前出版物中，我们未见海德格尔对于伦理学有多少专门的言述。因此，我们似乎极难说有一种“海德格尔的伦理学”。

而另一方面，由于海德格尔在德国纳粹统治时期的恶劣政治表现，人们（不仅仅是哲学界）又对海德格尔思想中的政治－伦理维度表现出极大的兴趣。人们的主要目的是要追究海德格尔误入政治歧途的思想根源。其中有两种倾向特别值得我们注意：一是认为前期作品《存在与时间》即是一部具有纳粹政治倾向的哲学著作，因此海德格尔犯错属于必然；二是认为海德格尔思想原就缺失政治－伦理之维，其孜孜求解的存在问题与政治－伦理问题难以贯通，故而才有政治立场上的迷失。如果说前一倾向失于“阐释过度”，则后一倾向大概就属于“阐释不足”了，两者均未形成公允的见识。

上述情形构成巨大的张力。可以肯定的是，虽然海德格尔没有直接的学科意义上的伦理学言述，但我们并不能因此断言海德格尔没有伦理动机和伦理关怀。我们不要忘了，海德格尔的导师是李凯尔特，他进学之初德国哲学的主要氛围乃是世界观哲学和价值哲学，我们现在已经可以看到海德格尔早期弗莱堡时期的讲稿《现象学与先验价值哲学》（1919年夏季学期讲座）等。此外，海德格尔在这个时期曾专攻亚里士多德哲学，对于亚里士多德伦理学亦多有研讨，海德格尔身后发现的所谓“那托普手稿”（1922年）即是明证（海德格尔，2004年，第76-125页）。此间及至1927年的《存在与时间》，海德格尔以“实际生命”的非理论化沉思为其主要思想任务，当然也不可能轻易放过伦理－价值课题。

30年代以后的海德格尔接过尼采的虚无主义命题，致力于揭示欧洲虚无主义的形而上学本质。在1940年的讲座《欧洲虚无主义》中，海德格尔长篇大论，对虚无主义历史作了细致梳理；此后不久又撰写《对虚无主义的存在历史规定》（1944—1946年）一文（后均收入其《尼采》两卷本）。海德格尔这方面的用力，显然是有其深藏的政治－伦理动因的。诚如论者所言：“就实践方面而言，海德格尔关于他的思想与政治无关的断言，必须根据1933年至1934年他同纳粹的交往这件事来加以理解。这件事说明他的思想具有一种政治意义，他后来不愿承认这一点。然而，他的思想对于伦理学和政治学而言的更深刻的意义，来自他对虚无主义的关切”。（斯特劳斯等，第1020页）

然而，仅仅了解海德格尔的这种动机和关切显然是不够的。无论是前期海德格尔哲学还是后期海德格尔思想，所蕴含的深度伦理意义是有待揭示和阐明的。本文试图探讨海德格尔思想的伦理之维，而用海德格尔的说法，这种“探讨”（Er tern）也就意味着：为海德格尔思想进行伦理的“定位”。

一、实践智慧的优先性

当海德格尔的早期弗莱堡手稿“对亚里士多德的现象学阐释 —— 解释学处境的显示”（“那托普手稿”）于1989年首次发表时，伽达默尔称之为“一件大事”。何以此文之发表构成“大事”？早期弗莱堡时期讲座（1919—1923年）可谓海德格尔思想的真正开端，但此间海德格尔只有讲课，未撰写成篇的论著，惟这个寄给那托普的未刊手稿算是难得的一篇，不幸也失落了多年。在这个手稿中，海德格尔已经形成了他前期以生命之“实际性”（Faktizit?t）为课题的解释学的现象学方案（他也称之为“实际性之现象学解释学”），并且提出了诸如“烦忧”（Sorge，关照、烦、忧心）、“世界”（Welt）、“沉沦”（Verfall）、“常人”（das Man）等此在分析的基本“实存畴”（“实存论性质”）。在这项工作的开展中，对亚里士多德哲学的现象学阐释成为核心课题。为什么呢？海德格尔的想法并不难懂：“实际生命”总是已经处于“被解释状态”中，占支配地位的“被解释状态”乃是希腊的－基督教的生命解释，而亚里士多德哲学正是这种生命解释的源头，因此，实际性之现象学解释学若要从存在方式和言说方式两个方面来看“实际生命”，就必须通过对亚里士多德的具体阐释来回溯源泉，“把核心的存在学和逻辑学结构显突出来”。（海德格尔，2004年，第97页）

人通过不同方式与存在者打交道。所谓存在学和逻辑学结构，不外乎是在人的各种交道方式中形成的。交道对象的存在领域以及交道的称呼（言说）方式标示着一种“先有”，存在学－逻辑学结构正是从中被创造出来的。所以海德格尔说，关键在于揭示和理解“存在居有”（Seinsaneignung）和“存在保真”（Seinsverwahrung）的基本方式。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中有如下一段话：

这段话可以译为：

灵魂由以或肯定或否定地获得真理的东西，一共有五个；它们是艺术（Kunst）、科学（Wissenschaft）、聪明（Klugheit）、智慧（Weisheit）和理智（Verstand）。猜测和意见可能也包含谬误（因此在此不予考虑）。

这是通常的译解，中外皆然。如果细究起来，这种译解确实有不尽人意之处，比如其中的“聪明”、“智慧”和“理智”三者之间，就难以让人有清楚明白的区分。海德格尔对这段话所作的翻译则大不相同，可以说异乎寻常，我也引在下面：

因此可以假定，灵魂把存在者作为无遮掩的存在者带入和纳入保真中（而且是以断定性的和否定性的阐明的实行方式），共有如下五种方式：料理着－制造着的操作、观察着－谈论着－证明着的规定、烦神的寻视（环视）、本真的－观看着的理解、纯粹的觉悟。（只有这些可以考虑）；因为在把……看作（Dafürnahme）和“具有一种观点”（eine Ansicht Haben）的意义中包含着这样一点，即：它们未必把存在者作为无遮掩的存在者给出来，而是这样把存在者给出来，使得所意谓者只是看起来仿佛这样，使得所意谓者把自己推到存在者前面并且因此令人迷惑。（海德格尔，2004年，第103页）

这样复杂无比的译文不免让人糊涂。其中最令人奇怪的当然是海德格尔对 、、、 这五个希腊基本词语的翻译。通常译为“艺术”或“技艺”的 ，现在被海德格尔改译为“料理着－制造着的操作”（verrichtend?herstellendes Verfahren）；通常译为“科学”或者“知识”的 ，现在被改译为“观察着－谈论着－证明着的规定”（hinsehend?besprechend?ausweisendes Bestimmen）；通常译为“聪明”、“明智”或者“审慎”的 ，现在被改译为“烦神的寻视（环视）”（fürsorgliches Sichumsehen [Umsicht]）；通常译为“智慧”的 ，现在被改译为“本真的－观看着的理解”（eigentlich?sehendes Verstehen）；通常译为“心灵”或者“奴斯”（音译）的 ，现在则被改译为“纯粹的觉悟”（reines Vernehmen）。何以如是译之？解释这个问题需要长论，这里从略。我只想指出一点：海德格尔是认为，后人对于上述五个希腊基本词语的译解过于名词（专名）化，从而使它们失却了原有的动态实行的意义。

在此需要关心的是海德格尔进一步的理解。在上述五端中，海德格尔以为最重要的是 与 。以海德格尔的讲法，“（本真的、观看着的理解）和 （烦神的寻视）被阐释为 （奴斯、心灵、理性）的本真实行方式，即纯粹的觉悟（Vernehmen）本身的本真实行方式。在其中，向来合乎其觉悟特征的存在者成为可通达的，并且获得居有和保真”。（海德格尔，2004年，第102页）如上所述， 向来被译为“智慧”，海德格尔则把它译为“本真的－观看着的理解”； 通常被译为“聪明、审慎”，海德格尔则译之为“烦神的寻视（环视）”。其中“环视”（Umsicht）在日常德文中也有“审慎、谨慎”之义，但海德格尔在此的用法更多的是动词性的，即强调Umsicht与动词umsehen（环顾、环视）的联系。英译本把此处“本真的－观看着的理解”译作authentic, observing understanding，把“烦神的寻视”译为solicitous circumspection。（Heidegger, 1992, p.377）海德格尔的讲法虽然晦涩，但基本义理仍然是可以了解的。

为什么在上述五种方式中， 与 是最高的两种呢？海德格尔也给出了一个答案：“这就是 （灵魂把存在者作为无遮掩的存在者带入保真中的方式）的意义；其中最高的本真种类就是 （本真的－观看着的理解）和 （烦神的寻视），只要它们向来在各自的存在区域中把 （本原、来源）真实地保存下来”。（海德格尔，2004年，第107页）这就是说，关键在于： 与 能够把与各自的存在区域相应的 （本原、来源）收入视野并且保存下来。而就这两种基本的“保真方式”来说，海德格尔指明它们的区别在于：“纯粹观察性的理解把这样一个存在者带入保真之中，这个存在者及其‘来源’是这样存在的，即：它必然地始终是其所是。与之相反，有所烦神和有所谈论的环视则把这样一个存在者带入保真之中，这个存在者本身及其“来源”可能不同地存在”。（同上，第109页）

在海德格尔看来，（“本真的－观看着的理解”）指向“必然地如其所是的”存在者及其“来源”，而 （“烦神的寻视”）则指向“可能不同地存在的”存在者及其“来源”，指向生命 —— 生命之所以成其所是，是因为它“能够向来不同地存在”。如何理解这种区分呢？可以认为， 针对“所是”、“是什么”、普遍必然性，用后世拉丁术语来说就是“本质”（essentia）；而 则针对“如何”、行动或实践，用后世拉丁术语来讲也就是“实存”（existentia）。这就表明，海德格尔特别在30年代以后明晰地阐述的形而上学问题结构，在作为其思想开端的早期弗莱堡讲座中就已经有了基本看法。

与 之间的这种区分意味着什么呢？作为两种基本的“保真方式”，与 在与实际生命的关联上是不同的。 是以“实际生命”为意向的。海德格尔说：“（烦神的寻视）把人类生命与自身的交道的何所向以及这种在本己存在中的交道的如何（Wie）带入保真之中。这种交道乃是 （行动、实践），即：在并非制作性的、而是向来仅仅行动性的（handelnd）交道的如何中对自身的处理（Behandeln）。（烦神的寻视）乃是一种交道之揭示（Umgangserhellung），它使生命在其存在中共同到时”。（海德格尔，2004年，第110页）与之相反， 根本没有把“实际生命”当作它的意向性的“何所向”，即它的意向对象。直白地讲， 标志着一种哲学－知识（科学）的精神，而当生命存在仅仅在 即所谓“本真的、观看着的理解”中被看待时，也就意味着生命在一种以存在学为定向的范畴解释中被扭曲和掩蔽了。

当海德格尔以上述方式区分 与 ，并且以实际生命为尺度审视两者之分别时，他已经强调了 的优先性，按海德格尔弟子伽达默尔的看法，也即“实践智慧”的优先性。（Heidegger, 1989, S.235）进一步我们可以认为，这种 的优先性在海德格尔前期哲学中、特别在《存在与时间》中，就落实为“实存”（Existenz）的优先地位了。

二、非本真实存与本真实存

强调 （“烦神的寻视”，旧译“聪明”、“明智”）的优先性，首先意味着海德格尔要求哲学关注日常世界。哲学向来忽视日常世界。哲学的主题在天上而不在地面，地面上日常的实际生活（生命）是应当受到排斥和摈弃的，这种理念在希腊哲学中就已经成形，构成被后世总结为“柏拉图主义”的欧洲哲学基本定向。实际上，现代人文哲学诸思潮，特别是两位大哲海德格尔和维特根斯坦，尽管路向不一，但恰恰都把忽视、甚至敌视日常生活世界这一点看作欧洲传统哲学的主要过失。实际生活中令人感动的东西久已被旧哲学所忽略和遗忘。

海德格尔在形成自己的哲思路向之初即已抱定信念：一种真正的哲学必须关注日常生活世界，必须有能力对日常生活世界做出回应，做出思考和表达。在1919年战时补救学期讲座（早期弗莱堡时期的第一个讲座）《哲学观念与世界观问题》中，海德格尔的“体验结构分析”（即所谓“问题体验”和“周围世界体验”）已经表现出这样一种路向。（孙周兴，第85-95页）此后几年中，海德格尔对此路向作了进一步推进，如在著名的《存在学（实际性的解释学）》讲座（1923年）中，海德格尔尝试了对日常世界的现象学描述，以他的说法，是“根据栖留着的交道对日常世界的描述”，并以此区别于“对日常世界的不当描述”。

在这里，海德格尔描述的例子是日常的“居家逗留”。（Heidegger, 1995,S.88）我们在家，家里有各色家具，比如一张桌子，我们应该如何描述它呢？根据海德格尔所谓“对日常世界的不当描述”，我们通常会把一张桌子看作一个“物质性的空间事物”，它有各种物理的和几何的性质，重量、颜色、高度、长度、形状等等。技术时代的人们已经把科学变成了日常经验的基础和尺度。但海德格尔说这种描述是“不当的”。何以不当？因为在我们日常的居家生活中，实际上我们首先并不给予这张桌子以理论的或科学的关注；这张桌子首先并非作为一个物质性的空间事物与我们照面，而是作为某个具体的用具与我们照面的，比如一张写字台、一张餐桌、一张缝纫桌，等等。“桌子上的这个那个是‘不实用的’，不适合的；这里损坏了；它现在放得比以前更好了，比如有了更好的照明；以前它放得根本不是地方……这里那里显出一些线条 —— 是小孩子们划在桌子上的；这些线条不是油漆的任意隔断，而毋宁说：这曾是而且还是小孩子们的作为。这个面不是朝东的面，而且这个狭窄的面比另一面短好多个厘米，相反，它是妇女晚上坐着读书的一面；在这个桌子旁，我们当时曾进行过这样那样的讨论；在这里，当时曾与一位朋友作出过那个决定，在那里当时曾写下了那部著作，庆祝过那个节日。这就是这张桌子，它就这样在日常状态的时间性中，而且作为这样一张桌子它也许在好多年后又会与我照面……”（ibid,S.90-91）

这就是海德格尔所讲的“根据栖留着的交道对日常世界的描述”。这种描述当然是“不科学的”，但却是更合乎实事的。我们首先并不是一个科学人，这张桌子首先也不是一个科学对象，我们栖留于其中的家更不是一个实验室。这张桌子是在实际的用途中发挥作用的，是在家这个境域中显现出来的。海德格尔对“居家逗留”的现象学分析实际上已经包含了一个具有重要意义的洞见：生活世界是通过人的交道活动组织起来的；而事物的存在意义首先不是在认知活动中获得的，而是在使用境域中通过人对事物的使用而获得的。

值得注意的是，海德格尔在此是从“器具”（Zeug）入手来展开他对于日常世界的哲思分析的，而注重“器具”分析是海德格尔的一贯做法。在《存在与时间》中，海德格尔同样也以“器具”—— 事物的“上手状态”（Zuhandenheit）—— 为分析工作的主要着眼点；而且，与早期弗莱堡时期的讲座相比较，海德格尔在《存在与时间》中的分析显然更为严格和规范，提供了一套实存论术语（实存畴、实存论的形式规定）。海德格尔的分析工作自始就表现出他与胡塞尔的一个根本差异：在海德格尔看来，纯粹理论的知识态度并不具有优先性，以纯粹理论态度是不能把握器具或物的真正存在的。

另一方面，由于海德格尔更多地关心了日常交道的器具或用物（），而相对忽视人际政治和伦理事务（），因此他对于日常世界的现象学分析仍旧有一定的片面性，（烦神的寻视）之维仍未能充分彰现。黑尔德认为，海德格尔在《存在与时间》中仅仅谈到“常人”对各种“事务”的纷争和追逐，并未从现象学上深究人与“事务”的交道。黑尔德甚至把这一点视为海德格尔政治失误的主因。（参见黑尔德，第129-130页）（黑尔德，第115页以下）但尽管有上述偏失，海德格尔早期弗莱堡时期对于日常生活世界的现象学关注已经构成一个决定性的开端，它对于此后海德格尔的思想道路具有某种意义上的定向作用。

在《存在与时间》中，海德格尔对此在在世结构的讨论仍旧接续了他在早期弗莱堡讲座中开始的关于日常生命经验的现象学描述方式。此在的存在样式被区分为“非本真状态”（日常平均状态）与“本真状态”两种。海德格尔首先是从“非本真状态”入手来思考此在在世结构的。此在的非本真存在被称为“沉沦”（Verfall）。“沉沦”一词听起来带有否定的意义，但在海德格尔自己看来，以“常人”标识日常存在的此在，并且以“沉沦”标识日常此在的基本存在方式，并没有直接的伦理学意义。所谓“沉沦”并不带有任何消极的评价，而是意味着：此在首先且通常总是寓于它所烦忙的世界，多半消失在常人的公众意见中。“此在首先总是已经从它自身脱落、即从本真的能自己存在脱落而沉沦于‘世界’。共处是靠闲谈、好奇和两可来引导的，而沉沦于‘世界’就意指消散在这种共处中”。（海德格尔，1999年，第204页）这种“沉沦”是与公共性联系在一起的：此在沉于其中的世界是一个公共世界，而非私人世界；此在的世界理解也是公共的，而非私人的。海德格尔把“闲谈”、“好奇”和“两可”视为非本真此在的展开状态的基本构成环节。

仅仅标明此在的非本真存在方式是不够的。非本真存在是一种轻松存在，表明此在日常总有放松自己的倾向。生命不堪承受自身之重，于是避重就轻。然而，此在生命的本真存在意义在于“变重”。海德格尔在早期弗莱堡时期就已经指出了本真生命之重：“……生命是沉重的。如果生命在这种存在之重和存在之难中真正是其所是，那么，对生命的真正合适的理解方式以及保真方式就只可能在一种变重（Schwermachen）中”。（同上，2004年，第78-79页）

在日常平均状态中，在作为“无人”的常人生活中，此在（生命）对自己遮蔽自己。“沉沦趋向乃是生命对自身的回避”。（同上，第86页）虽然此在首先通常总是在日常非本真状态中，但此在的本质在于“实存”（Existenz），在于它的“超越性”，在于它不是既成的“什么”，而是使自己成为它将是的东西，在于它超出日常“非本真状态”而达到“本真状态”。看起来，海德格尔在此设定了此在存在的二元结构：“非本真状态”与“本真状态”。但这种结构恐怕还不是知识－概念意义上的对立。在海德格尔看来，此在既是本真的又是非本真的，而且非本真存在也并不就比本真存在低级些。“本真的实存并不是任何飘浮在沉沦着的日常生活上空的东西，它在实存论上只是掌握沉沦着的日常生活的某种变式”。（海德格尔，1999年，第208页）

对于这一番意思，我们可以用海德格尔后来在《关于人道主义的书信》一文中引用过的一则关于思想家赫拉克利特的故事来加以解说。故事说：有一群外来人争先恐后地来看赫拉克利特，却看见后者正在烘炉旁边烤着火。他们大吃一惊而兴致顿失。赫拉克利特则鼓励这些踌躇不前的访客，叫他们进来，并且对他们说：“因为即使这里诸神也在场”。（同上，2007年，第418页）以海德格尔提供的解释，这个故事之所以被叙述而且还流传了下来，是因为它报告了一位思想家的生活氛围，把思想家的生活环境表达出来了。这群外来访客蜂拥而来，原是想来一睹著名思想家的稀奇古怪。但所见情景却是令他们大失所望了 —— 思想家怎么可以在烘炉旁边烤火呢？此类勾当谁人不会干呢？从这个故事中，我们看到一种巨大的“反差”：群众对思想家的形象和情境设计与思想家对自己的生活状态的体认。换言之，群众设定思想家是非日常的；而思想家却说自己是日常的，只不过他能在日常中发现非日常的、本真的东西。也可以说，这其中似乎蕴含了一种相互责难：群众指责本来应该非日常的思想家却过着日常生活；而思想家则指责群众不能在日常中发现非日常的东西。

实际上，这样一种相互责难的局面的确是在赫拉克利特时代开始的。当赫氏同时代的思想家巴门尼德区分出“真理之路”与“意见之路”之时，他同样也已经构造了这样一种日常与非日常的紧张关系。而当紧接着的柏拉图在日常生活世界之外构造出一个“相”或“理念”的世界时，他已经把欧洲－西方的哲学以及文化的基本型式确定下来。虽然无论是在希腊时代还是在后世，旨在消除日常与非日常之基本区分的相对主义和怀疑主义的努力不断出现，但毫无疑问，欧洲哲学文化的主流传统是对这个基本区分的坚持。

虽然海德格尔宁愿把非本真状态与本真状态之分视为实存论上的区分而非知识学上的对立，但他的这种区分仍旧具有旧形而上学的痕迹。日常沉沦着的“常人”是此在的非本真存在。而对海德格尔来说，关键问题在于此在如何达到“本真状态”；这种达到就是超越。而此在的超越必定是整体性的，是朝着世界而超出存在者之外。也正是在这个意义上，海德格尔可以把此在的超越界定为“在世界之中存在”。如何实现这种超越呢？海德格尔首先把此在在世的统一性结构规定为“烦忧”（Sorge），进而通过“畏”（Angst）这种基本情绪的分析来展开“烦忧”现象，最后通过对“先行向死存在”、“良知”和“决断”等一系列实存论分析来揭示此在向本真状态的超越，并揭示“时间性”之为“烦忧”的意义。

有关海德格尔这方面的细节论述不是本文要关心的重点。我们需要注意的是：海德格尔对于“本真状态”的设定到底有何伦理动机或者伦理意义？不断有人批评海德格尔的《存在与时间》拒绝道德，或者指责海德格尔把道德归于非本真状态、贬入“常人”领域。（参见杨，第119页以下）例如，克劳斯·黑尔德（Klaus Held）就指责海德格尔（甚至包括胡塞尔）忽略了政治的实存维度：海德格尔虽然看到了公共性现象的现象学意义，但因为他偏偏把公共性归于“常人”的“非本真状态”的实存模式，故未能对之做出正确评价，未能把公共世界设想为本真共在的生活空间。（黑尔德，第218页）大概在黑尔德看来，只消海德格尔区分“本真状态”与“非本真状态”，则他就势必忽略政治－伦理的实存维度。这种看法有没有道理呢？

无论如何，至少有一点是可以肯定的：尽管海德格尔把“本真实存”称为“常人”（das Man）的一种实存变式，甚至也强调了“本真实存”对于“非本真实存”的归属关系，但他同时也为“本真实存”赋予了一种理想的存在学性质，而把“非本真实存”视为一种现实的有待解脱的状态。尽管海德格尔多次强调了“非本真实存”和“常人”的“正面性”，但正如我们所看到的那样，他在讨论日常此在非本真的实存状态时，多半使用了在通常意义上消极的、负面的词汇。非本真的此在屈从于“常人的统治”。“本真性是一种对此在的存在学处境有着清醒认识的生活方式。……本真此在按照其存在学结构生活，非本真此在则回避它”。（杨，第95页）在这个意义上就可以说，海德格尔是要“给人类提供一种存在学的基础”。（同上，第79页）存在学决定伦理学。

前期海德格尔的哲思目标在于通过现象学推进实存哲学路线。就实存哲学关注个体此在经验而言，海德格尔的实存论分析构成了一种隐含的基础伦理学，或者说形成了一种以实存论（实存哲学、实存论的存在学）为基础的伦理奠基。海德格尔的意思大概是：一种实存论思考和言说乃是伦理学的基础，若无实存论（或实存论的存在学），则伦理学就还不可能建立起来。然而个中困难也显而易见：海德格尔对 （烦神的寻视）的强调是以器具交道为着眼点的，对人际交道的实存分析则相对消极，此在分析中的“共在”分析相对弱化。也就是说，在通常的伦理学要着力讨论的“共在”领域，海德格尔未及深入。

三、人如何合乎天命地生活？

我们说在前期海德格尔的实存哲学中可能隐含着一种基础伦理学。但我们也知道，自《存在与时间》出版以后直至其后期思想的漫长阶段里，从表面上看，海德格尔依然表现出某种伦理-政治上的冷漠。因为这种冷漠，加上这位思想家对自己在纳粹时期的不端政治行为缺乏必要的反思和忏悔，时而有人对海德格尔生出愤怒。问题在于，海德格尔这种“冷漠”态度的原因何在？是不是有其思想上的根源？后期海德格尔当真像人们所认为的那样患了伦理冷淡症吗？

其实在1946年《关于人道主义的书信》一文中，海德格尔已经试图回答上面的问题，驳斥了人们对他的指控。海德格尔首先承认伦理关怀的必要性和迫切性。尤其在我们这个时代里，“人的明显的不知所措状态增长到不可测量的地步”，而人已经成了“技术的人”，这种人的行动只有通过技术的安排才能“达到一种可靠的持存状态”，此时此际，自然产生出一种热切的伦理愿望和一种对伦理约束的忧心了。不过，海德格尔认为，更为迫切的伦理要求起于人的本质的根本性转变或倒转：“当人之本质如此本质性地被思之际，亦即当人之本质惟从存在之真理问题而来被思而人却没有被提升为存在者的中心之际，就必然产生出对一种约束性的指导的要求，以及对那些说明那个从绽出之实存到存在而被经验的人应当如何合乎天命地生活的规则的要求”。（海德格尔，2007年，第416页）

这段话含意殊为深刻，已经向我们传达了后期海德格尔的思想宗旨，就是要从“存在之真理”出发重思人的本质，其中自然也内含了后期海德格尔的伦理动机 —— 现在，伦理问题被表达为这样一个根本性的问题：人应当如何合乎天命地生活？

这时的海德格尔已经完成了他所谓思想的“转向”（Kehre）。概括起来，这种“转向”包含着两个基本方面：一是海德格尔开展了比自己前期哲学更为彻底的形而上学解构工作，二是形成了他思想立场和倾向的根本倒转。以《存在与时间》为代表的前期海德格尔尽管也发起了对“存在学历史”的解构，但他以“此在”为出发点和归宿的“基础存在学”仍然未能摆脱主体主义的立场，甚至可以说，相反地，是把主体主义“极端化”或“激进化”了。海德格尔30年代以后形成的“存在历史”观，则不仅批判了“形而上学史”，而且首先对自己前期的实存论哲学作了自我反思和批判。海德格尔把自己的思想经验置于“存在历史”的“转向”和“另一个开端”的生成过程中，在此意义上，海德格尔为自身的思想赋予了“存在历史”的意义。

对前期哲学的主体主义倾向的纠正，自然也意味着海德格尔试图重解人的问题。由于《存在与时间》的成功，海德格尔很快纳入“实存主义”（旧译“存在主义”）的欧洲思想路线里。这从海德格尔前期哲学的基本立场上看当然是合理的，但海德格尔现在却要重新理解人的实存。我们知道，“实存先于本质”是《存在与时间》提出的一个基本命题。现在，海德格尔更愿意把“实存”（Existenz）读作“绽出之实存”（Ek?sistenz），解作人置身于存在之真理中的存在状态和存在样式。真理不是人的揭示对象，相反，人置身于存在之真理的发生之中方可能有真理之揭示。“绽出之实存”的本质出自存在之真理的本质。情形已经完全倒转过来了：我们必须从存在之真理出发重思人的本质。于是，海德格尔就可以说，他前期哲学中使用的“本真状态”和“非本真状态”两个名称并不是道德-实存状态上的区分，也不是一种人类学的区分，而是意味着人之本质与存在之真理的“绽出的”关联。（海德格尔，2007年，第391页）

海德格尔的这一重思必然引向一种对人的命运性的重新定位，引出“人应当如何合乎天命地生活”的问题。海德格尔进一步指出：“惟当人在进入存在之真理中绽出地实存着之际归属于存在，从存在本身中才能够出现一种对那些必然成为人之律令和规则的指示的指派。指派（Zuweisen）在希腊文中叫 。希腊文的 不仅是律令，而且更源始的是隐藏在存在之发送中的指派（Zuweisung）。只有这种指派才能把人指定入存在中。……此外一切律令始终只是人类理性的制作品而已。比一切制订规则的工作都更重要的，是人找到逗留入存在之真理中的处所。惟这种逗留才允诺对牢靠的东西的经验。存在之真理赠送出一切行为的依靠”。（同上，第425页）

人是在存在之真理的天命发送中绽出地实存的，也即合乎天命地“居留”的。海德格尔认为，就其原初意义来讲，“伦理”即希腊文的 ，意为“居留”。如果从 这种原初含义来讲，“伦理学”是要思考人的“居留”，那么，“那种把存在之真理思为一个绽出地实存着的人的原初要素的思想，本身就已经是原始的伦理学了”。（同上，第420页）但这样说仍然不够，因为这种思想已经超出了通常意义上的“伦理学”，也超出了形形色色的“存在学”。海德格尔说：“思想追问存在之真理，同时又从存在而来并且向着存在而去规定人之本质居留；这种思想既非伦理学亦非存在学”。（同上，第421页）

原始的伦理学思考人在存在之真理中的“居留”（），也就是要思考：人应当如何合乎天命地生活。这可以说是后期海德格尔全部思想的用力点。无论是海德格尔所思的“天、地、神、人”“四重整体”（Geviert）问题，还是他借着荷尔德林的诗句“人诗意地栖居”所探讨的人的“栖居”问题（“栖居”即“存在”），我们都不妨视之为“居留”（）之思意义上的原始伦理学探讨。

四、结语：直面虚无的实存之思

在1919—1923年早期弗莱堡讲座中，特别是通过对亚里士多德哲学的阐释，海德格尔确认了实践智慧（）的优先性。这种确认实际上是以反本质主义的立场为前提的。海德格尔的问题大概可以归结为：撇开传统形而上学哲学的范畴－概念把握方式，哲思如何来关照日常生活？我们如何思与言个体性的生命经验？如何可能思与言动态实行的、历史性的、实际性的个体实存？

这显然是实存哲学的基本主题。为了获得对日常生命（世界）经验的现象学描述，防御对个体实存的实体化言说，海德格尔在早期弗莱堡讲座中尝试了一种非理论－非知识的思与言的方式，即他所谓的“形式显示的现象学”。最饶有兴味的是海德格尔尝试实行的“形式显示的定义”。个体性生命经验原是流变的、动态的、不确定的，而旧哲学（本质主义）的概念定义方式却是指向确定本质的。那么，有没有可能形成一种指向具体行动和实行的动态的、不确定的定义呢？这是海德格尔的一个基本关切点。海德格尔之所以把它称为“形式显示的定义”，是因为这种定义虽然是动态的、不确定的，但它仍然应该是“形式的”，也即具有非概念抽象意义上的“形式普遍性”。对于实存哲学来说，纯粹个己的私人言说是无效的。实存哲学的言说必须既是指向个体的又是指向形式的。（孙周兴）

自早期弗莱堡讲座到1927年的《存在与时间》，差不多可以说是海德格尔不断纯化和推进实存哲学的过程。而实存哲学的伦理动机是显而易见的：无论是在广义的实存哲学的开创者亚里士多德那里，还是在狭义的实存哲学的发起者基尔凯郭尔那里，我们均可见出这种伦理动机。尽管如我们所见，在思想策略上，海德格尔不断强调实存哲学及其相关言说（实存畴）的非伦理性，但《存在与时间》中貌似纯正的此在实存论分析（“基础存在学”）其实是有杂质的，仍旧可以被理解为一种隐蔽的基础伦理学。在海德格尔看来，伦理学首先需要形而上学的奠基，但这种奠基不可能通过本质主义的方式来实现（伦理学不可能以论理学为前提），而必须是实存哲学的。先要有实存哲学，后才可能有伦理学；伦理学只有作为实存哲学才是可能的。

与前期海德格尔相比较，后期海德格尔倾向于诗艺和玄奥的思想看起来是更不具有伦理意蕴了。的确，“转向”之后的海德格尔放弃了前期实存哲学中残留的主体主义元素，转向了一种后哲学的、后主体主义的本源性思想。海德格尔说这种本源性的思想既非理论的也非实践的，也就是说，他把这种思想视为非伦理的；但我们并不能由此说它是没有伦理关怀和伦理后果的，相反，正如海德格尔本人所言，这种思想仍旧具有“原始伦理学”的性质。从“存在之真理”出发对人的本质进行重新定位，认为人的实存和行为的依据是由“存在之真理”提供出来的，人的律令和规则是由存在本身来“指派”的，这样一种“原始伦理学”显然具有反主体主义或后主体主义的意义。

我们看到，在今天这个由现代技术规定的虚无主义时代里，海德格尔直面人类心灵生活的贫乏真相，在前期哲学中尝试以实存哲学为伦理学奠基，寻求对个体实存和行动的非本质主义的思与言，从而构成了一种隐含的“基础伦理学”；而在后期思想中，海德格尔通过追问“人应当如何合乎天命地生活”这样一个根本性问题，从更宏大的视野和更深沉的层面上重新规定人之实存，由此酝酿了一种后主体主义的“原始伦理学”。海德格尔的隐秘之思内含了对于人心世态和人类命运的深度忧心。

参考文献：

海德格尔，1999年：《存在与时间》，三联书店。

2004年：《形式显示的现象学》，同济大学出版社。

2007年：《路标》，商务印书馆。

黑尔德，2003年：《世界现象学》，三联书店。

斯特劳斯 等，1998年：《政治哲学史》，河北人民出版社。

孙周兴，2002年：《形式显示的现象学》，载《现代哲学》第4期。

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Aristoteles, 1985, Nikomachische Ethik, Felix Meiner.

Heidegger, 1989, “Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation)”, in Dilthey Jahrbuch 6.

1992, “Phaenomenological Interpretations about Aristoteles”, trans. by Michael Bauer, in Man and World 25.

1995, Ontologie (Hermeneutik der Faktizit?t), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.