谢地坤:哲学与自由——兼论现代性与后现代主义

选择字号:   本文共阅读 1231 次 更新时间:2010-08-28 21:33:13

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谢地坤  

  

  在人类思想不断发展的进程中,自由始终是一个重要的主题。无论人类从自然、蒙昧的状态进入文明社会形态中,还是人类摆脱物质依赖性、进入现代化的过程中,自由作为推动人类历史前进的思想动力一直都在发挥着巨大作用。哲学是人类对存在及存在环境的自觉意识和反思,所以,在西方哲学发展进程中,自由问题始终是哲学家们关注的一个命题。如果说近代以前的思想家们对自由的关注是不自觉的或无意识的,那么,自笛卡尔以来的西方哲学则是自觉地和有意识地把自由概念当作人类认识的一个核心命题。对此,阿多诺曾经意味深长地说:“人们几乎可以说,自由概念的这种双重转向———作为转向外部的自由概念和转向内在的自由概念———是支配、统治全部哲学史的事情,一切思想家、包括那些相互间有着最激烈矛盾的思想家们在这点上都是一致的。” [1]

  今天,在讨论现代化、现代性及后现代主义的时候,我们在承认建立在理性主义基础上的自由概念是启蒙运动所确立的现代性的一个主要特征的前提下, [2]有意识地回顾西方哲学家对自由问题的考察和认识,或许对认识现代化进程,审视和解答现代化所带来的问题有所裨益。

  

  一

  

  “自由”在古希腊哲学中并不是一个重要概念。巴门尼德开创的是用逻辑推理的方式去认识真理之路,他孜孜以求的是所谓去除一切现象的存在之本质,因此,在他那里,存在是并不创造杂多的“唯一”,是没有生生死死的“永恒”。按照巴门尼德这种理解,“一是一,二是二”,只有“一”才是存在和本质,除此以外的东西不过都是非存在和现象。这样,巴门尼德制定的就是一条不能“无中生有”的定律。人们不能进行自由的创造,不能发挥自身能动性,当然就是巴门尼德哲学的应有之理。对于巴门尼德的哲学,柏拉图、亚里士多德等人都抱有敬畏之心,不敢妄加评论。尽管如此,亚里士多德还是从自身体会中去理解自由,他在其《尼科马可伦理学》中对“内在自由和外在自由”予以区分,他认为,“内在自由”是指摆脱内心的各种情绪、欲望的困扰,“外在自由”则是指对外在权势的压迫进行反抗。这很可能与亚里士多德曾经依赖自己的学生亚历山大僭主获得讲学和著书立说的自由有关,从而使他不自觉地意识到自由所具有的伦理学的意义。古希腊哲学中的犬儒学派与古典时代早期的斯多噶学派也在一定程度上意识到自由的重要性,他们都认为,人们应当享有自由,应当从君主的庇护中解脱出来。但是,无论是亚里士多德,还是犬儒学派和斯多噶学派,都没有真正认识到自由的哲学意义。

  真正开启自由这个概念的哲学意义的,当属基督教教父哲学,这里首先应当提到奥古斯丁。奥古斯丁在应用希腊哲学的柏拉图主义为基督教教义进行辩护时候所遇到的第一个难题,就是如何去解释《圣经》所说的上帝创造世界的故事。对他来说,他既不能说上帝借助他物进行创造,也不能说上帝创造世界使用某种材料,而只能说上帝是从自身中创造了世界。奥古斯丁由此就突破了巴门尼德的不能“无中生有”的定律,而是暗示了自由乃是从无到有、由一生多的创造路径。奥古斯丁遇到的另一个难题,则是如何解释灵魂不朽。奥古斯丁在把记忆、理智和意志这三种基本力量赋予给灵魂的同时,凸显了意志自由的重要性。这种重要性就在于,自由可以使灵魂不受任何外在的强制,自由还可以使灵魂具有自我规定的能力。前者是自由的被动和消极的意义,后者则是自由的主动和积极的意义。对奥古斯丁而言,从意志自由出发就可以解释世界上存在恶的原因,还可以由此去说明所谓的“原罪”,这就是人滥用自由意志而背离上帝,背离至善,人因此失去了自由。只有上帝才能拯救人类,才能使人重新获得向善的自由。虽然奥古斯丁的主旨是用希腊哲学去解释基督教教义,其意义主要在于宗教伦理方面,但他毕竟开启了自由在道德哲学方面的意义,并反过来用基督教教义突破了希腊哲学的定律。可惜的是,中世纪的教父哲学由于其特定原因,并没有把奥古斯丁开创的这条路径进行下去,这个任务一直留到了文艺复兴以后。

  

  二

  

  打破独断论对人的思想的禁锢,把自由引入哲学,并对“外在自由”转换为“内在自由”予以系统地阐述,这是康德所从事的一项十分艰巨的事业,也是他的一个非常了不起的贡献。正是从康德开始,自由才真正成为近现代哲学的一个主旨。

  对康德来说,把一切人都当作自由的,是最高的具体概念,同时也是由人确立的、绝对的最高原则。人固然有自然人和理性人之分,排除自然人这个因素不论,仅仅就人是理性的人而言,人惟独只受自己的理性的规定,而理性在本质上又是通过自由来表现其特征的,所以,是否享有自由就是关涉人的核心问题。康德一开始就把自由这个概念当作从主体中创造表象的概念来应用,对他来说,自由又常常表现为最初的表象创造能力,有时这种能力被称为“主体的自发性”,或被称为“真正的意识创造力”和“精神的创造力”。这样,在康德这里,自由既是一种建立在极其强烈的自我意识基础之上的积极理念———康德哲学是先进的市民阶层的思想,它是以哲学的方式对18世纪末期开展的资产阶级摆脱封建主义束缚的斗争进行反思,追求的是主体能够自由地为自己立法的启蒙运动的原则,而这个原则是与所有的传统观念,与所有等级制的、封建的和专制的制度针锋相对的;同时,自由也是一种先验建构的理论———尽管人们都承认,实现我们自由意志的条件在事实上是经验的,但是对康德来讲,自由意志与奠基在自由意志之上的道德领域的表象核心则在于,自由和道德是完全独立于经验条件的东西,一俟我们把它们与经验条件联系在一起,作为纯粹观念的自由意志和道德意愿就会受到损害。这里恰恰就是康德与后来的黑格尔在哲学上的重大分歧点。

  但是,康德在其批判理论的建构中不可避免地会遇到自由与必然、自由与因果性的问题。康德解决这个二律背反的难题也是先验的、形式主义的方式。在谈到自由与因果性方面,康德首先从否定意义上对自由概念加以规定,也就是说,在一系列相互紧随的状态中,自由被规定为一种不依赖于这个系列的规则的独立性。他对此这样说,“由此来看,人们必须假定这样一种因果性,某事物因它而发生,而这个原因并不依据必然的法则而受到其他的先前原因的进一步的规定,这是一种原因的绝对自发性,因此,一系列按照自然法则运行、并从自身开始的现象,就是先验的自由,没有这种自由,甚至在自然过程中,诸现象的顺序排列在原因方面也决不是完成的”。[3]现在,自由在“否定”原有的因果系列的规则的同时成为另一个因果系列的原因,康德就是以这种先验建构的方式,把因果性概念扩展到自由,自由因此成为一种因果性,一种“独一无二的”(sui generis)因果性。在谈到自由与必然性方面,康德并不强求用自由原则去代替自然的必然性,他只是强调从强制的束缚中解放出来,他如是说道:“我们只能在自然中寻求世界现状的关联和秩序。脱离自然法则的自由(独立性)虽然是对强制的一种摆脱,但也是对一切规则的主旨的一种摆脱。” [4]这就是说,当我们“肯定地”引入自由原则、当我们摆脱必然性的强制束缚的时候,是我们对这个强制体系的不满和自由的挣脱,但这并不意味着,自由可以代替自然法则而进入世界进程的因果性之中,因为如果自由也依据法则而受规定,那么,自由就不成为自由,而是与自然并无二致的东西。

  康德是睿智的,他清楚地知道,如果自然规律是普遍适用的,那么,超越自然的可能性就不存在。这就意味着,作为自然人来说,人是自然的一部分,必须服从自然规律的必然性,而不能超越它。但作为理性人来说,理性既要求自由,同时也要求一种普遍的合规律性,因为在面对那种飘忽无定的自然界,自由是唯一可能的对立物,只有理性才能作为一般的合规律性与那种盲目的必然性相对抗。“这种双重的困难———既不能给出人的活动范围处在绝对的合规律性中,也不能给出人的活动范围处在绝对的自由中———恰恰就是康德被迫以悖论的方式解答自由与因果性和自由与必然性的最深层的原因。” [5]康德也是伟大的,他本人对自己这种建构方式中存在的缺陷也不满意,而且对此毫不隐瞒。他坦然地承认,“在自由与必然性之间,在自然王国和实践理性的范围之间,仍然存在着问题。” [6]康德没有解决的问题,当然就留待他之后的哲学家去解决。

  费希特是康德哲学的直接继承人,他解决康德留下的自由与必然的问题,就是把作为否定的自由概念直接转向肯定的自由概念。在费希特这里,自由从一开始就有那种“原始的绝对创造”的意义,而不像在康德那里,自由既有否定、也有肯定的二元意义。费希特自己公开宣称,“我的体系是第一个自由体系”。[7]考察费希特的全部学说,我们就会发现,他的知识学不仅像康德那样,以那个奠基在思想自由之上的纯粹的自我意识作为出发点,而且还把自我当作整个体系的最高原理,并以此进行逻辑推演。这样,费希特的知识学就由本原行动(Tathandlung)展开两种关系:一种是自我与自身的关系,即知识学的第一条原理“自我设定自己”,这是绝对无条件和不证自明的,表明自我的绝对同一性和能动性;另一种是自我与其设定的非我的关系,即知识学的第二条原理是“自我设定非我”,这也同样是自我的一个无条件的行动,既不能证明也不能推演,它表明自我的相对的同一性和普遍性。自我在这里因为其本原行动而成为统摄一切知识的原则。费希特正是以这种“原始的绝对创造”的意义上的自由彻底发挥了认识的能动性,真正确立了主体性原则。

  如果说费希特的知识学的晦涩难懂掩盖了其自由的本质,那么,他的社会政治学说追求公正、呼唤自由的精神则得到充分显现。青年费希特在《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》和《纠正公众对于法国革命的评论》两篇著名论著中大力宣传法国革命的原则———自由和公正。他大声疾呼,自由与我们的人格、甚至与人性都是同样至关重要的,是我们决不能放弃的、不可出让的权利。根据社会契约,自由是民众本身都不可以出让的权利,君主当然也无权限制和占有人们的思想自由。人民理应索回原本就属于自己的思想自由和言论自由的权利。成熟时期的费希特所写的《自然法权基础》对自由问题的探讨更进一层,集中讨论了个人的自由在共同体中如何与公共的利益相一致的问题。在他看来,自我是诸多个体中的一员,人际间性(Interper sonalitat)的问题必然会涉及自我与他我、自我与社会的关系。解决这个问题的办法,就是要使共同体的成员都意识到,“你要这样限制你的自由,那就是除了你以外,他人也会是自由的。” [8]只有共同体的每个成员自由地、持续地服从得到共同体大多数成员认可的法则,个人的自由和公共利益才能相互协调,法权概念的适用性才能得到保证。显然,费希特继承了卢梭的社会契约论的精神,既突出了人与人之间的互相尊重的伦理原则,又想通过法律手段保证每一个人的自由权利。对费希特的这种社会政治主张,马克思、恩格斯多次指出,费希特法权哲学的核心就是要建立以人人平等为基础的、真正的法律王国,从而使德国工人在理论方面比法国人先进了五十年。[9]这是对费希特政治学说的一个极高评价。

  对于康德和其继承者的贡献,我们应当从西方思想发展史的全部历程来加以认识:在近现代西方思想史上,如果说人的第一次解放———把人从神的统治下解放出来,最先发生在文艺复兴反对中世纪的基督教神学的斗争中,那么,人的第二次解放———把人从单纯的因果必然性的束缚下解放出来,则发生在康德所开创的德国古典哲学与独断论、决定论的斗争中。康德和费希特正是通过为自由辩护确立了每一个个人理应享有的权利和尊严,并为一切公正法则奠定了哲学基础。

  

  三

  

  既然思想自由是这个时代的主要特征,那思想家们对自由问题的探索就不会停止下来。谢林经过自己的求索,对康德的先验建构的自由概念和费希特的“原始的绝对创造”意义上的自由概念提出了他自己的不同看法。在他看来,康德把自由与必然作为一种二律背反而“悬搁”起来的二元论方式,费希特以理性要求统一性的借口,用“自我是一切和一切是自我”的形式自由去拒斥以个人意志和情感为基础的自由,都是不可以接受的,因而也不可能真正解决自由及与之相关的问题。

  谢林首先认为,自由之所以为自由,它不只是单纯意义上的自身意愿(sich-wollen),因为自身意愿只意味着形式上的自由,自由还应当是实在的和现实的,必定是与世界生活的各个方面相联系的,其中就包含恶的根源。人是上帝创造出来的产物,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《浙江学刊》,2005年第2期

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