余英时:民主﹑人权与儒家文化

选择字号:   本文共阅读 10363 次 更新时间:2010-06-12 15:30:08

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余英时  

  

  民主与人权这两个完全起于西方的概念﹐前者可追溯到古希腊时代﹐后者则兴起于文艺复兴与启蒙之时[1]。然而﹐自19世纪末以来﹐中国知识分子对诸如自由﹑平等﹑社会契约等一揽子西方思想观念和价值观如此着迷﹐以致于他们一直致力于将这些观念移植到中国来。1949至1976年﹐中国大陆的知识分子无法就民主与人权进行严肃的讨论﹐而同时期的台湾和香港﹐自由思想则非常活跃﹐在那里﹐民主﹑自由﹑平等与人权受到了凸出的关注。这一新的思想在中国大陆以外的发展﹐我们可以分辨出两个不同的流派。

  一方面﹐中国自由传统的主流是以反儒学的面目出现的﹐在五四运动以及后来集结在台湾《自由中国》周围的知识分子则强化了这一立场﹐而“发行人”胡适则独一无二地具有既是《自由中国》又是反儒传统的双重身分。另一方面﹐持文化保守主义立场的新儒家也开始认真视民主和人权的课题。目睹儒家文化在中国大陆遭到史无前例的大规模损害﹐新儒家认识到﹐如果他们被剥夺了拥有儒家信仰的权利﹐他们无比珍视的儒家价值观将无法得到拯救。然而他们坚持﹐如果找不到一条清晰的路径将这些源于西方的观念整合到儒家文化框架之中﹐包括民主和人权在内的这些思想的舶来品就不可能在中国土壤中植根﹑壮大。现在我再转向1980年代至今中国大陆复苏的关于民主和人权的讨论。

  众所周知﹐1980年代初期实行的改革开放政策﹐在思想领域的反响就是许多新一代中国知识分子奉西方文化为精神指南。在所谓“文化热”期间﹐西方思想界的形形色色思潮---从新左派﹑批评理论﹑现代化理论﹐到新自由主义﹐都能在年轻的中知识分子群体中找到支持者。这场突如其来的西方思想的大洪水引起了强硬反弹﹐1983年发起了清除西方精神污染运动。然而﹐在整个1980年代﹐对西方民主思想和理论的再次引进﹐力度最大﹐也最令人鼓舞。诸如自由﹑权利等与之相关的一系列观念和价值观﹐被中国知识分子视为民主社会的定义性的标志。

  在那个洋溢着乐观主义的时代﹐中国知识分子尤其是青年学生﹐对民主显示了充满热情和无拘无束的信仰﹐他们坚信民主是解决当前中国所有问题的万能药。这种信仰掀起了一场民主运动﹐而后悲剧性地结朿于 1989年。

  在“文化热”期间﹐另一个被广泛而热烈地争论的中心主题是传统中国文化与中国现代化的关系。围绕这一极其重要的问题﹐出现了形形色色的主张。但是﹐作为五四反传统精神的继承者﹐大多数鼓吹民主的中国知识分子都对儒学采取否定的态度。在他们看来﹐儒学已经成为中国迈向自由民主的绊脚石。另一方面﹐我必须立刻补充的是﹐也就是在这一时期﹐也有很多学者知识分子开始了对儒学人文主义传统的再发现和重估﹐这部分可以看作是厌恶官方意识型式而采取的抗拒姿态﹐同时也是对1949年以来中国大陆以外儒学研究的一种积极响应。这两种话语﹐一是关于民主的﹐一是关于儒学的﹐在1980年代一直平发展﹐但在1990年代很多方面开始发生互动。上文的历史综述﹐可算作对我将论述的民主﹑人权与儒家文化关系的一个导论。学术界围绕这一异常复杂的课题﹐已经写得够多了。关于如何从多方面来阐述这一关系﹐从极端否定到极端肯定﹐研究者事实上已经穷尽了所有可能的角度﹐足以不容后来者置喙。我这里所要做的工作﹐并非提供我自己的观点﹐以使这一漫长的争论更加纠缠不清。因此在下文﹐我将尝试采取一种历史的视角﹐以便使这场争论的实质得更好的了解。

  首先﹐请允许我对作为西方文化的学理概念上的“民主”与“人权”﹐与作为使用于大多数文明的普世性术语的民主与人权﹐作一清楚的区分。在后一个范畴中﹐我把民主看作是普通大众的观念﹐这一观念是政治权威的来源﹔而人权则是指﹐人们应当得到与他们的尊严相称的对待﹐就如同说这是他们被赋予的一种特定美德﹐而这正是体面生活的基础。 在一些非西方文化中﹐譬如中国文化﹐找不到这些特殊的西方概念或术语﹐但没有证据表明﹐在这些文化中就不存在这些西方概念所表达的普遍精神。一个明显的例子就是“科学”这个西方概念。这个概念在传统中国知识范畴中是没有的。但恐怕没人会说李约瑟的《中国科技史》(Scinece and Civilization in China)是用词不当。关于民主﹑人权的这一区别﹐我不能在这里展开太多的细述。但随讨论的推进﹐我将努力证实的观点。

  在今日实际生活中﹐民主和人权是不可分割和互相补充的。然而﹐为了便于分析﹐姑且将二者分开来讨论﹐这样我们就能建立起对它们与儒学文化的关系的更加清晰的认识。

  在中国﹐首先使用“民主”这个词的人是王韬(1828-1897)﹐他是理雅各布(James Legge)翻译中国典籍时有名的中国助手。在1867-1870年间陪同理雅各布游历英格兰与欧陆期间﹐他接触到了西方政治系统的第一手材料。他将区别洲的政体分成三种﹐分别命名为:民主政体﹑君主政体﹑君民共治政体(君主立宪政体) [2]。在王韬的启发下﹐康有为(1858-1927)根据这一分类设想了一个中国政治历史分期的框架。在他影响很大的著作《孔子改制考》中﹐他把中国历史分为: “民主”﹐这种最完美的政府形式出现于圣王尧﹑舜统治的三代﹔“君宪”﹐是仅次于前者的政府形式﹐它出现于西周初年﹔最后﹐是君主独裁制﹐这种最糟糕的政府形式自公元前221年秦统一中国以来一直延续到康有为的时代。《孔子改制考》的核心主张是﹐中国第一个倡导民主思想的“改革家”孔子﹐已经向后人示范了如何通过复杂的制度改革来创造第二个黄金时代[3]。我们可以轻易地指出﹐康有为的整个努力从历史学角度看不过是一派胡言﹐但这不是问题之所在。这里我们首要关心的正是儒家对西方民主文化的响应﹐就这一点说康有为所采取的这一战略行动作为证据的价值﹐是无比重要的。在康有为这一个案中﹐康有为不但对接受西方概念没有表现出一点点犹豫﹐而且甚至试图将其中国化。这即带来了一系列严重问题。因为在今天许多人的观念中﹐民主与儒学是不兼容的。这里﹐让我先转到哈佛大学萨缪尔·杭廷顿(Samuel P. Huntington)系统阐述的文明冲突论的武断论断:

  “这个命题在学者中几乎不存在异议﹐即传统的儒学是不民主的或反民主的。中国古典政治唯一的现代元素就是﹐它的科举制度向有才能的人开放职位而不考虑其社会背景。它甚至还有一套以绩效为标准的晋升体制﹐然而却无法产生一个民主政体……中国古典儒学及其在朝鲜﹑越南﹑新加坡﹑中国台湾﹐以及日本(儒学味较淡)的派生物﹐都强调集体高于个人﹐权威高于自由﹐责任大于权利。儒家社会缺乏个人有权对抗国家的传统﹐对个体权利容忍的限度是﹐它们是由国家创造的。和谐与合作优先于分歧和竞争。维护秩序和尊重统治者是杧核心价值观。集团﹑党派﹑观念的冲突被看作是危险的和非法的。最重要的是﹐儒学将社会和国家合为一体﹐没有给可以平衡国家的自治社会制度提供合法性……事实上﹐儒家社会和受儒家影响的社会并不欢迎民主。[4]”

  就一种批评性分析而言﹐如此不加区别概括显然不能让人接受。我引用它的原因是﹐这种论调不幸在很多论著﹑尤其是西方的论著中可以碰到。然而﹐出于澄清的目的﹐我还是要作一点说明。首先﹐杭廷顿的“儒家”或“儒学”似乎过于宽泛﹐几乎等同于“中国的”或“中国”。他的简述讲的更多的是笼统的帝制中国的特征而非儒家本身。他不但忽视了儒家的批判性﹐也忽视了帝制中国积极的特征。其次﹐中﹑西方差异被过分夸大了。在对权威﹑秩序﹑统治阶级的尊重以及强调集体的优先性等方面﹐中世纪的欧洲一点都不比帝制中国更进步。在当代某些天主教国家﹐我们仍能找到这些传统。

  最后﹐如果我们接受杭廷顿的观点﹐即在民主问题上儒家与西方有着内在的冲突﹐那么怎么解决上文提到的这个简单的历史事实呢?即儒者王韬与康有为恰恰是民主政治体系的崇拜者和提倡者。在儒家与西方民主的关系中值得探究的是﹐在英格兰之行目睹了真实的西方政治和司法体系之后﹐王韬的儒家背景是怎样引诱他赞赏这一体系的。在一篇关于不列颠政府的文章里﹐王韬说:

  “然而﹐统治者与被统治者之间声气相通﹑人民与管理者之间的密切关系﹐才是英吉利真正的力量所在……我的观察是﹐英吉利的日常政治生活事实上实现了我国传统的三代政治理念。

  从行政角度者看﹐推荐与选择是切实可行的﹐不过被推荐者在被推上管理人民的职位前必须有相当的知名度﹑良好的德行和成就……大多数统治法规的原则是坚持显示公正为目的……违法者只有在他招供的情况才上法庭﹐当事实真相大白并得到证词实后﹐嫌犯才被投入监狱。决不存在残酷的棰楚肉刑﹐监狱中的犯人有衣食供应不致饥寒。犯人还被教以劳动技艺﹐使他不致沦为游手。犯人家属每周探访他一次﹐使他悔改并过上新生活。他不会被狱吏虐待。三代以下﹐如此优秀的监狱制度在中国消失很久了。[5]”

  由于受到了西方模范的强烈冲击﹐王韬对英国体制的描述无疑是理想化了。他完全忽视了﹐当然他也不可能了解英国法律的历史﹐直到不久以前﹐在其审问制度中﹐拷打还被当作取得“完全的证据”的必要手段﹐而这一点使王韬的注意力被两个问题所吸引: 首先﹐只有在民主制度的政府下统治者与人民才能发展出良好的关系﹔其次﹐我们策之为违反人权的行为﹐诸如拷打取供﹐只有在号称法治的制度下才能得到有效禁止。 而王韬反复宣称英国的政治和司法实践﹐将儒家经典中描述的三代最高理想化为现实﹐这一点再清楚不过地反映了他的儒家背景。在王韬看来﹐儒学与民主﹑人权这两者的互相兼容是理所当然的。因而﹐王韬开创了这样一条思路:在中国存在着起源于本土的独立于西方的非常古老的民主理念。这一思考与探究的方向﹐在19世纪末到20世纪初叶产生了深刻的影响。改良派的革命派都受到了这首咒符的蛊惑。可以毫不夸张地说﹐如果没有这样的理念支持﹐恐怕发动戊戌变法或者辛亥革命的当事者﹐连发动这些运动的动机都不可能有。 我们已经见识了戊戌变法的领导者康有为是怎样的使“民主”本土化的。现在﹐我们可以再引用中华民国缔造者孙逸仙博士的一段话来证明我的观点。关于民权主义在中国的起源﹐孙氏说:

  “中国古昔……有所这点“天视自我民视﹐天听自我民听”﹐有所谓“闻诛一夫纣矣﹐未闻弒君也”﹐有所谓“民为贵﹐君为轻”﹐此不可谓无民权思想矣! 然有其思想而无其制度。[7]”

  需要指出的是﹐这些古语都出自《孟子》。其中第一句出自《尚书?泰誓》为《孟子》所引用。第二句则表述了儒家关于人民有革命权利的理念。最后一句话表达了这样一层意思:普通人民才是政治权威的终极来源。正如我们所知﹐孙逸仙一视同仁地重视西方政治理论和儒学遗产。但他真诚地相信﹐他的民主革命从儒家政治理念那儿受到的激励与法兰西大革命那儿得到的一样多。这与杭廷顿“中国的儒家遗产……是现代化的障碍”的论断形成了有趣的对比[8]。

  我认为福山 (Francis Fukuyama)下面对杭廷顿的评价是十分公允和合理的: “当杭廷顿武断地说﹐现代自由民主产生于天主教文化时﹐形形色色的天主教在现代民主出现以前却怀着敌意极力压制自由,压制宽容和民主的辩论。所谓民主绊脚石的儒家在这方面不会比其他文明更加反动﹐尤其是把它与印度教或者伊斯兰文化相比如此﹐这一点更加明显。”见Francis Fukuyama “Modernization and the Future of Democracy in Asia.”收入Eric Wu和Yun-hun Chu编, The Predicament of Modernization in Asia(Taipei:National Culture Association, 1995),p.20.

  所有关于儒学与西方民主义观念关系的认真讨论﹐都会涉及到对儒学政治原理念的澄清。确切地说﹐找出那些儒家19世纪末广泛传播并使中国知识分子对民主产生兴趣的儒家政治理念﹐是非常重要的工作。在此我想简单提一下儒家中国政治思想史上已成为经典的黄宗羲(1610-1695)的《明夷待访录》[9]。这本书尽管17世纪中叶已写成﹐但一直默默无闻﹐直到19世纪才被改良派或者革命派的知识分子们重新发现。本书对中国﹑日本知识分析的影响广为人知﹐因而无须在这里多着笔墨。这里只是将《明夷待访录》当作悠久的儒家政治思想传统的一个终极成果来加以讨论。

  限于篇幅﹐我只能提出三点。(点击此处阅读下一页)

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