在国内学界，萨特不能算是被冷落的人。可是，在中国的学人眼中，萨特主要是作为文学家和存在主义哲学家（1950年以前作为法国存在主义者的“第一个萨特”）而被解读的，不知是有意还是无意，人们忽略了已经走向马克思主义的“第二个萨特”,特别是他所撰写《辩证理性批判》。作为西方马克思主义者的萨特，总是声称自己的人学是一种结构的历史的辩证法。这种新人学辩证法的真实对象，其实是作为历史发展原动的个体存在（实践）与各种社会力量（群体）的关系。在《辩证理性批判》第一卷中，他从实践的可知性出发，在理论逻辑上走了一条“从简单到复杂、从抽象到具体、从生成到被构成”道路。在研究方法平台上，则是坚持了既前进式地关注历史总体化的客观因素，又逆溯式地强调个体实践的具体发生和不可还原的驱动作用。我们在这里，只是概要地描述这一宏大叙事的基本线索。

1、《辩证理性批判》第一卷的逻辑结构

萨特在《辩证理性批判》一书引言的最后，对他的写作意图有过一个基本的交待。他说，第一卷的主要思路是：

生成的辩证法（dialectique constituante）（当它以自身的半透明性在个体的实践中把握自身时）在它自己的工作中发现了它的局限，并被转化成一种反辩证法（antidialectique）。这种反辩证法，或者叫做反对辩证法的辩证法（消极性的辩证法）必须向我们揭示出群（séries）是一种人类集合（rassemblement）和异化，异化表现为在群性成分中同他人和劳动对象的中介关系，表现为共同存在的群的模式。[1]

这就是萨特人学辩证法的独特的范畴群了。

第一个方面或讨论语境的前提，是我们必须对此试着做一些初步解释。依我的看法，这里有三个问题域。

第一个问题域是这里所谓的“生成的辩证法”。这是指由个人实践（历史发生的真正原动）能动生成的历史辩证法，这里要突出指认历史是由个人存在始发生的建构过程。由于个人实践是自觉的谋划，所以它首先居有创化性的内里“透明性”，但是这种透明性由于社会历史总体的先在前提和复杂的关联统制，又使它现实地感到自身的局限，故尔实践的显相又总是半透明的。[2]

这是说，在至今为止的历史进程中，原发的生成的辩证法总会转化为消除个人实践的现成的决定论状态，所以，萨特说辩证法变异化成消极的辩证法或者“反辩证法”。这是第二个问题域。此时已经接受了历史唯物主义前提的“第二个萨特”，固然还坚持那个作为历史发生原动的个人，建构性的“实践的个人”，但他已经意识到个人不可能生活在真空之中，天性自由的个人也不得不“进入各种不同的集合体”，从而被超个体的消极的惰性实践集合（＝消极的集体活动）所规制，由此，建构性的“此在”（个人）总是走向无人的外在座架式的群（消极“共在”）。这是惰性实践第一形式。也就是还没有形成统一主体的无能人们的外在集合状态。 [3]

第三个问题域就是生成的辩证法在人的异化现实中畸变成现成的辩证法（dialectique constituée）。萨特还说明，在人的已有的社会历史存在（异化存在）中，还有第二类型的“辩证集合”——集团，以及阶级和历史等更大社会尺度上的异化现实。其实，萨特认为，“集团必须通过构成实践的施动者的个人实践来构成共同实践”，这主要是指，与群的无能相对抗而产生共同实践的人们集合起来的各种团体。作为外在性人类共同体的集团，其实就是马克思过去讲的人民群众，在这里，没有被组织起来的群众活动只是消极辩证法的基础。而没有被统一正确理念自觉组织起来的各种社会群体活动，也不过是现成辩证法的发生源。萨特《辩证理性批判》第一卷的主要内容，就是要描述这种人类社会共同体的历史发生进程。当然，他的理论底线还是要说，反辩证法或者现成的辩证法只是在生成的辩证法的基础上才能被理解。[4]

第二个重要理论前提，是我对萨特新人学逻辑非常重要的一个理论指证：萨特与传统人本主义处理“应该”与“是”的关系是异质的。过去，在作为理想化的价值悬设的人的本质（“应该”）与总是败坏了的现实存在（“是”）的关系上，人本主义批判的张力出现在抽象的本真存在（类本质）与现实存在的背反；而在萨特这里，存在先于本质了，也就是说，个人的生存作为一种谋划性的实践成为历史真正的现实动因（萨特有时将作为原动的个人称之为“施动者”），这本身就是 “是”，而不是非现实的“应该”，但是，个人的建构性的存在当历史地处在与对象（匮乏）和其他个人（也是建构性的历史原动）的社会共在之中时，却又总是以异化的类群方式实现的。萨特看到的异化不是一个简单的价值败坏，而是一种复杂的现实悲苦关系，“它的条件在经验的各个层面上出现”。[5]这种现实的历史总体关系消解了个体生存的建构性，这才是萨特人学异化观的新的含义。显然，萨特对异化是持批评态度的，可这种批评又是具体的历史的。如果还有一种批判尺度上的“应该”，那么这是个人与社会总体化的非异化的重新协调。这是一种很新的人学逻辑。我以为，萨特是深刻的。

第三个要说明的理论前提，萨特专门表明，在《辩证理性批判》一书中，最核心的问题还是那个“个体生命和人类历史的根本一致性”。[6]这也是个人存在的自由与历史的必然性之间的一致性。与一切旧人本主义不同的是，萨特并不是要简单地凸显个人与社会、自由与必然的对立，而是要说明在根本上二者在现实历史中的统一。这真是一种很怪的理路。其实，萨特还是为了说明这样一种个人与历史总体的辩证关系：个人的实践作为历史的施动者，也是内在性的自由（谋划）的原动，但他的生命的客观实在却表现为他与物、他与他者的消极共在（群、集团、系统和过程）。在这里，萨特专门以内在性的原动个人（实践）与外在性的惰性物质条件的关系为例。

人面对世界，总是通过实践来操控外在的物质，不存在不以物质为中介的个人。可是，实践并不总显现为建构性的积极活动，它在历史过程中往往畸变为一种客观的外在的惰性物质环境.这是一种非常的关系。它又很深地关涉到个人（我）与客观总体化的关系。个人存在是历史总体化的本根，可是，个人又很深地沉沦于物化的惰性总体过程之中。《辩证理性批判》就是要揭示这种历史辩证法的内在结构。

2、个体存在的初始总体化与人类关系

我们知道，萨特人学辩证法的一条基本定律是：“全部历史辩证法寓于个体实践”。[7]这是一个存在论上的理论出发点。所以，他在《辩证理性批判》第一卷（“实践集合体的理论”）的第一部（“从个体‘实践’到实践－惰性”）中，要做的第一件事即说明个体实践的发生。当然，为了更集中地说明个人实践的存在结构，这里的论说可以是一种逻辑抽象，所以，萨特明确先假想式地排除来自群体和社会的其他方面的关联和作用。

萨特存在观讨论的第一基始环节，是发生在个体存在中的需要（besoin）引发的初始存在总体化。“一切事物都可以通过需要来解释；需要是物质存在和人同他所从属集体之间最初的总体化关系”。[8]这里的总体化可以抽象理解为一种不间断的有意向的活动，而不是简单理解中的历史总体化过程。人要活着，就有需要，这种需要是发自存在本身，因此是“内在性”的。这因之于人的生命体是一种新陈代谢的物质系统，不断与物质的交换与吐故纳新使生命体对新的养份的需要成为必须，所以，这会在生命体内部造成一种永恒的缺失，即本体论意义上的匮乏（rareté）。[9]这种匮乏就是对生命的消极否定，而生命体本身的存在则 “通过积极性保留它自身，因此需要就是一种积极性”，就是肯定存在的总体化努力。所以，“需要就是一种否定之否定”。萨特明确否认在自然界存在辩证法，他所使用的辩证法规定均限定在历史领域。例如他不承认物质变化会构成辩证法意义上的否定和肯定，因为自然物质的变化既不“摧毁”也不“构成”。[10]

这是非常逻辑化的一种存在论发生。这里我们可以有二个重要的比较性理论参数。一是海德格尔，二是马克思。在海德格尔那里，历史中的具体个人被形而上学地虚化为此在，历史中的个人生存被逻辑地为“此在在世界之中”。他的第一个存在论环节是此在与在世界之中的在者“打交道”。海德格尔是说人与物的关系，但他没有说此在为什么要与物“打交道。[11]萨特说，个人存在是因为外在的物性匮乏，才被迫与世界“打交道”，人与物的关系发生与积极的存在之需要。需要就是一种努力和否定之否定。马克思也说了人要生活就需要“吃喝穿住以及其它一些东西”，但他认为历史的第一个环节是创造出这些东西的物质生产。[12]在马克思那里生产是真正历史肯定（否定之否定）。海德格尔不说生产，但他挪用了生产中发生的工具“上手性”（日本的广松涉译为“用在性”）。可是，在马克思那里正肯定的物质生产却在海德格尔那里成为此在走向物化的必然结构。萨特在这一点上是赞同海德格尔的。从需要走向物，发生的是对积极的个人实践的惰性钳制。

开始的需要是生理性的物质需要，这种对物的需要使它周围的物质获得了一种消极的统一，对生命体来说，这是一种以需要为中介的消极总体性，这就是作为惰性体的自然。萨特的一个基本逻辑尺度是以个人存在的历史构成活动为积极性原动，非历史生成的东西则为惰性体，这样一来，自然物与脱离了人的构成性行为的社会实践积淀物都是惰性体。“有着需要的人是一种有机总体，他永久不变地在外在性的环境中将需要变成他自身的工具，有机总体通过一个惰性体的中介作用于众多的惰性体，惰性体是自在的和自为的”。[13]这个中介其实就是工具，这也就形成了人的存在中所特有的目的和劳动的发生。这是海德格尔那个用具的指引和对周围世界的建构。[14]目的由需要的否定（满足）而生，劳动是实现目的达及生成性的实践，由此，形成生命有机体存在的总体化运动。在这里，劳动和实践均是由旨在满足需要为目的来发动的，它们的目标是“将物质环境扭转到真实的总体”，以恢复生命有机体的持续存在。萨特的意思是说，人的劳动作为一种原动性的实践，恰恰是通过谋划性的对象化物性工具来改变周围惰性的物质对象，可是，这一过程也同时是实践落入物性和惰性异化的开端。这一生产对象化＝物性异化的理论质点不同于马克思，而同质于黑格尔、青年卢卡奇和海德格尔。应该说，萨特这里的讨论是一种十分抽象的逻辑演绎。萨特在这里很想将此写成一种历史的逻辑学之起点。在这个理论逻辑描述中，历史的发生能得以说明。我以为，萨特这里的历史发生论比起海德格尔的“上手世界”之构成说，无论如何要离现实更近一些。可是，他又离马克思过远。

存在论的第二个环节是作为“物质性不同部分之间中介的人类关系”。这有些像马克思讨论历史发生时的第三环节，即人与人的关系，或者海德格尔在此在在世后的那个“共在”，可是似乎又更复杂一些。萨特说，如果进入真实的历史，我们就会发现根本不存在“孤立的劳动者”。抽象的逻辑开始具体了。因为任何劳动者的存在总已处在一定的劳动方式之中了。“人仅仅在特定的环境和社会条件下才为人而存在，所以每一种人类关系都是历史的。然而历史关系就是人的关系，因为它们总是被规定为实践的直接辩证结果”。[15]这明显是马克思的观点。我发现，萨特在他的人学辩证法中，个人存在问题上他偏向海德格尔，而论及社会历史关系时则肯定马克思，可能这就是他所说的那个“生成的历史的人学”逻辑。此处，萨特是要肯定人总是一定社会关系的历史产物，但是他还有一个特设说明，即人类的社会关系绝不是外在于人的物性对象，它本身也是人的活动的结果，同时更重要的是人又在自身的活动中不断超越这些关系。“个体的实践总是同它所构成的环境不可分离，环境制约它，使它异化，它同时又是生成的理性，在被看成构成性理性的历史中运作”。[16]

萨特说，人类关系作为一种相互性，对于每个个体存在来说，它总表现为一种先在的客观结构。人们的存在总是被一定的“集体实践”所界定，个人与个人之间会发生相互的谋划投射。“既然我的谋划的历史内容受制约于我早已处于他们中间，预先被他们认知为某一种和某一环境中的人，我在社会中的位置早已被镌刻在物质上的含义固定了，那么，相互性总是具体的”。[17]萨特以资本主义制度下的剥削与压迫为例。

资本主义剥削的欺诈是以合同为基础的。虽然这种合同必然将劳动即实践转化为一种惰性商品，但是它在形式上是一种相互关系；这是两个相互认知的人在自由中相互的自由交换；只不过是其中一个假装不注意他人被迫因受到需要的约束将自己当作一种物质客体来出卖。[18]

这是另一种含义上的总体化过程。进入资本主义市场经济的个人都自愿的个体存在，这是一种看起来自由的交换，因为工人是因为生存所迫才自由地出卖自己。在这一点上，宾克莱有一段评论是有道理的：“萨特似乎认为，他早年在《存在与虚无》所谈的那种彻底的自由论，对于异化了的工人来说是毫无意义的。当一个人只能在低人一等的生存与死亡之间挑选的时候谈选择自由是愚蠢的”。[19]因为在与资本家的交换合同中，工人以表面自由的劳动力使用权作为商品（“物质客体”），以换回资本家支付的这种物质对象的费用，可是，一旦工人进入资本家的生产过程之后，那个“死的”物质对象却以另一种能动的创造性实践的再生性，创造出远远超出原来已经支付的对象物价值。只是资本家假装不注意这一总体化的欺诈实质。

3、匮乏：人的存在本体中的异化基础

萨特在完成第一轮抽象逻辑设定之后，又重新复归到历史发生的起点上，再开始一轮新的理论说明。这一次，问题首先集中在作为历史本体论基础的匮乏上。

萨特说，个人之真实存在在生存前提上就必然受制于外在的历史性已定物的惰性总体。这个被萨特之为“惰性总体”的东西，其实就是马克思所说的每一代人总是遭遇的上一代人留下来的物质生活条件。这是个人历史存在的前提。这种历史性的惰性总体对于个人来说，“起到了一种惰性普遍记忆的作用，记录并保留了早先的劳动对它留下印记的形式”。记忆是历史连续性的线索，这是对的。可是，萨特不同于马克思仅仅将其看成历史重新建构的物质条件，反倒在否定性的意义上看待这种遗存物。他认为，这是一种消极的统一性，或者叫“物质性的综合判断”，起着历史的消极动力的作用。[20]在这个意义上，“历史具有一种可怕的、令人沮丧的含义：它显现出似乎使人统一的事物是一种有魔力的惰性否定，夺走了人的实质（即人的劳动），而以消除积极的惰性和总体化的形式而反对一切人”。[21] 萨特认为，产生这一状况的原因就是到目前人类历史中的一个“非常根本的人类关系”，即看起来作为偶然性出现的匮乏。

人类的总体发展，至少迄今为止，一向是在同匮乏作艰难的斗争。因此在每一个层次上，已定的和社会化的物质化的消极行动的基础就会转变成匮乏的原初结构，最初的统一性通过人会递到物，又通过物回到人。[22]

这是说，正是由于生存需要条件的基本匮乏，人才会起来行动、实践，以选择和创造自然存在或者不存在的东西，维系自身的存在，并且构成历史。回到刚才的语境，也就是说每一代人留给后人的总是一个匮乏的原初存在基础，个人生存面对的前提不是富足而是生存本体论上的无。萨特说，至少一直到今天，我们所得到的历史记忆都是消极的匮乏。所以，“匮乏应该被看作是使我们成为这些个体、产生这一历史、将我们自身界定为人的因素”。[23]这样说，匮乏就成了人成为人，个人构成历史的根据。这可是萨特人学本体论上的一个重要前提了。萨特这个本体论上的说明，怎么看都像“第一个萨特”那个虚无本体论。只不过，原来那个以意识虚化为基础的虚无变成了历史情境中的现实匮乏。在这一点上，麦克莱伦批评他的匮乏论“缺乏有经验可凭的历史依据”是不为过的。[24]于是，匮乏就是我们的历史的一种基本关系，是我们同物质性的单一关系的“偶然性规定”。当然，作为一种本体性的生存规定，匮乏还包含了一个积极的方面，即匮乏即是一种新的可能性。甚至可以说，正是由于匮乏之无，才会构成个人存在之谋划。因为，“匮乏表达了社会中的一种境况，并已经包含了一种要超越这种境况的努力；对最基本的行为的确定，必须根据制约它的存在的真实因素以及它企图产生的某种将要出现的对象”。[25]这种表述很快就会令人想起“第一个萨特”在《存在与虚无》一书中关于虚无的定位：“只有在虚无中，存在才能被超越”。[26]同时，匮乏在那个语境中也作为虚无的一个规定性出现过，当然在那里，匮乏还没有获得重要的逻辑地位，它只是做一种未实现的总体性张力，萨特曾经以一轮满月构成新月的总体性匮乏为例。他说，“人的实在就必须向着实现的总体的谋划超越给定物”。[27]匮乏，即那个未实现的总体之逻辑缺失。“匮乏，是以总体为背景的显象”，[28]这个总体的显象中，人知道了自己的缺失和可能超越的方向。也是在这个意义上，萨特说：“人的实在是一种匮乏”。[29]匮乏即是可能，“可能就是自为为了成为自我而匮乏的东西”。[30]所以，匮乏也是未来新实在出现的可能性。因此萨特说，“匮乏——作为在实践的多元复合性自身内部的实践多元复合性同周围的物质性的已定关系——是人类历史可能性的基础”。这真是把话说得太大了。

可是，从总体上看，萨特对匮乏的本体论说明还是悲观性的。他更多地强调匮乏在导致人的生存异化中的基始地位。如果海德格尔的存在本体论是面死而生的悲观主义，那萨特这里则是面无而生的悲观主义。人的生存基始就是可悲的，这是一种非人的缘起。因为，人在匮乏的环境中产生出来，就是他经过努力和抗争超越和填补起这种匮乏时，“他们的实践也使这种匮乏内在化”。在这种环境中存在的人必然是异化的。“匮乏作为每个人和所有的人同物质的单一关系，最终变成物质环境的一种客观社会结构，而它的惰性手指以这种方式指向每一个同时作为匮乏的原因和牺牲品的个体”。[31]在这一点上，萨特的观点与海德格尔倒是一致的，即异化不是暂时的历史现象，异化的发生是本体性的，因而是永远伴随人的存在的。在前者那里，只要此在在世与物打交道，物化即是必然的；后者这里，匮乏是人存在的前提，这个空无的黑洞使人永远不可能爬出异化之井。总之，匮乏之上的异化是基始性的，只要个人存在，他就注定是悲苦的。

另一方面，“历史远比一些马克思主义的简单化假设要复杂些；人必须抗争的对象不仅有自然，还有产生了人的社会环境，还有其他人，更有他自己的变为他者性的行动”。[32]这是说，匮乏的不仅自然物，还有种种由社会关系产生出来的生活条件，其中还包括一种异化了的认同。在这种环境中，个人“自己的活动通过社会环境转而反对他，并作为他者回到他面前。通过社会化的物质和作为惰性统一体的物质否定，人被构成他者，而不单单是人。人的存在对于每一个人来说都是非人的人（homme inhumain），作为一种异化的种类”。[33]

这是什么意思？萨特是想说，只要人外于匮乏统治的环境之中，“每一个人和所有的人就都包含一种非人性的惰性结构，事实上它只不过是已被内在化了的物质否定性”。只要我们的生存还处在匮乏之中，我们就得面向惰性的外在性环境，就必然要被来自物质的惰性结构所制约，个人与个人之间构成的社会关系和总体化运动都会是异化的，因为这种“从物质中产生的消极统一性虚假地使人总体化，或者内在地像蜡的分子一样从外部由一种印记惰性地统一起来”。我们只能在匮乏的社会场中产生自己的生活，在这里，我们对待物、对待他人的态度都会是一种异化。

在这种状态下，人在劳动中“产生他的生活时也使自己对象化——对象化的惰性和物质外在化意味着无论人类关系是何种其他样式，它总是一种界定人为他者；将他们构成为其他种类、构成为反人类的产物；人正是在这种产物中产生他们自己的客观性，反过来又成为他们的敌人，将他们构成为他者”。[34]人不断用行动超出物，可是，物又不断否定人的存在。萨特觉得，这种来自于社会历史存在中的实践异化和人所创造的定形物对自己的统治，是他非常重要的理论发现。

4、异化的实践与定形物的统治

萨特说，马克思主义的重大发现是确认了劳动在社会历史发展中的地位，它“作为历史实在和作为对特殊工具的利用，在一种早已规定了的社会和物质环境中，是各种社会关系的有机组织的真正基础”。他并不想否认这个理论观点。可是，萨特更关注的是这种一般辩证法的“具体研究”，特别是当人类社会处在匮乏的条件下（产品匮乏、工具匮乏、工人匮乏、消费品匮乏），人的实践就会逆转为“他者”的实践，产生“物对人的统治”现象。这就涉及到两个重要的问题，一是实践的异化；二是定形物对人的统治。这都是马克思在自己的历史哲学中没有提出的问题。下面我们先来看第一个问题，即 什么是萨特所说的异化实践？

依他之见，“在匮乏的环境中，任何特定社会的全部结构取决于生产方式”。这句话的意思要解释其隐匿的含义是说，历史唯物主义所认可的作为社会存在基础生产方式决定论只是一定历史条件下出现的特定状况，而不是传统马克思主义所理解的那种社会历史发展的一般规律。用生产方式来解释社会结构的合法性，只存在于匮乏的历史条件下。他还认为，“对匮乏制度的分析研究就是政治经济学”。[35]可是，我想提出的问题是，萨特并没有明确说明过人类有可能在未来超出这种匮乏生存的环境，而且今天的生态学也证明这个星球的物质富足的不可能性，那他如何证明存在会出现不用生产方式解释的社会历史呢？

其实，我也看出萨特这种观点还有另一个重要的理论基础，即认为产生这种误认的原因是，对生产力本身的中性判断。因此萨特特别关注生产劳动中、人的实践中所发生的异化。这实际上是青年卢卡奇对生产物化批判的延续。所以，也是在这个意义上，与马克思将资本主义首先看成是一种解放了巨大生产力的伟大的人类文明不同，萨特提出，必须“把工业化看成一个先前匮乏的基础上发展的过程也许更合理、更容易理解，这匮乏才是（因为它集中表现为机构和实践）历史的一个真实因素，因而是通过他者用物对人进行否定基础上的匮乏”。[36] 1845年以后，马克思不再从伦理价值上简单地否定资本主义，转而肯定资本主义生产方式相对于封建制度的进步性，他对资本主义生产方式的批判更多地集中于这种生产方式内部社会关系的物化颠倒，以及这种生产方式成为生产力进一步发展的桎梏。为什么？我们来看萨特的分析。

在萨特看来，其实任何一种实践首先都物质实在的工具化，在这种过程中，人的活动通过“物质的惰性”达及一种总体化。但是，这种统一性总是消极的，工具是一定社会历史条件下，完成了的人类行为的被动反映，所以，被工具“‘物质’吸收的实践变成人类的物质性漫画”。[37]请注意，这实际上是采用了海德格尔的世界建构观点。海德格尔认为，此在通过上手的用具结构建构出一个工具性的对象世界，正是在这个则在者式的先行展开了的世界中，此在却迷失了自己。[38] 于是在这里，“充满了物质性的惰性实践把没有意义的自然力量改变成准人类的实践，即消极化了的行动”。[39]

为此，萨特举了一个例子。这是中国农民为了种植谷物而砍伐树木的异化实践之辩证法。他说，中国的农民在伐光了树木的山地上种植粮食，可是他们没有想到， “山区和准平原因为没有树木而造成水土流失，泥土充盈了河川，使河床高出了平原，在河川的下游，黄土像塞子一般地堵住了河流，迫使河水溢出堤岸”。萨特痛心疾首地说，这种“可怖的中国水灾史活像一个存心建构的机制”，即人类自己造成的“反合目的性”。这就像一个存心“想虐待黄河平原的劳动者”的坏蛋（“他者”），有意将树木伐光。可是，并没有这个坏蛋，它正是人类自己。在这里，建构性的生存实践逆转为异化的敌对行为，“积极的农业体系变成了地狱机器”。 [40]

毁灭森林作为他者的行动，变成了每一个从作为在物质中的他者的行动；对象就是异化。……他人作为他者融入一种伪统一性的消极综合里，反之，印在物质内的同一性不是作为同一性，而是作为他者显现。农民变成了自己的物质性必然命运，他造就了将会淹没他的洪水。[41]

在这里出现了一种反辩证法，本来人们是在生成性的实践中想通过工具改造自然为我所用，可是，当这种实践被刻进惰性的物质化统一性之中时，它却转变为异化的反人类的力量。于是，“大自然在人类劳动中并通过人类劳动，同时变成新工具来源和新的威胁。人类的目标在自我实现的同时，在自己的周围确定了一个反合目的性场域”。[42]在这种情境之中，实践本身被颠倒了，“实践转变成反实践（antipraxis）”。这就是实践的本体性异化。于是，生成性的实践辩证法则颠倒为异化的“反实践的辩证法”。

在实践的异化中，萨特还自认为发现了另一个重要的问题，即定形物对人本身的统治。用他自己的话来说，就是“人在超越他的物质条件时，使自身在劳动中通过物而对象化，这意味着他为了人类事物（chose humaine）的存在而失去了自身”。[43]

在萨特看来，在劳动实践中，人通过物性使自己的谋划对象化，可是，其中，“人们的谋划失去了自己的人类特征，就铭刻在存在之中，它们由透明变成了不透明，它们的纤细变成了厚实，它们的易逝的轻浮变成了稳定”。[44]在这里，人的构成性活动由一种“被体验事件”物化为惰性实体，即已定形的物质（matière ouvrée）。人所创造的意义物化之后，作为一种“消极的不可渗透性，在人的世界中变成人的替换物：人把自己的权力托付给它”。比如货币，这种物质化的实践起到了统一人的效果，可是，当这种“物质化的实践凝结在物的外在性之中，就把共同的命运强加给互不了解的人，同时通过它们的存在本身反映并加强了个体之间的分离”。[45]这就造成了一种已定形物对人的统治。从这里来看，萨特所讲的定形物其实就是马克思所说的那种物化的社会关系。

可是，不仅如此，萨特说，定形物也会是制度化的物质，它往往是人类处于匮乏之中自己实践对象化的产物。一旦实践成为物，就是对自身创造性的否定，“人让物质来否定自己”。所以，已定型物是“窃取我们的行动”后的物性结果，已定型物“不是纯物质性”，而是“物质化的实践”。[46]这倒是一个非常精确的界定。萨特认为，这种定形物就像一种“着了魔的物（matière ensorcelée）”，即“一种无机的和被定形的物质性，这种物质性发展了一种非人类的活动，因为它在消极性中综合了支撑它的人类行为的群的不定性”。[47]于是，实践的总体化则畸变为“物的实践统一”。在此，萨特曾经以工业生产中工具定形物对人的支配为例。[48]这是一种“已定形物对人的控制”。萨特说，这个由已定形物控制的人，他的活动不再是来自需要，而是“由已定形物从外部引起的，是作为无生命客体的实际要求。或者说，是客体把它的人指定为他的某种行为所期待的那个人”[49]。比如一件在生产中的工具，正是作为“由支撑着实践的惰性凝结和颠倒的一种实践”，这种已定形的物（一根曲轴、一只活动扳手、一台机器）会“指定”人，而不是人使用工具和机器。这是一种他者的期待。应该指出，这个大写的他者，不是在“第一个萨特”《禁闭》中写下的作为地狱的他人，而是作为一种非我意义上存在的外部力量。这个大写的他者是列维纳斯以后法国后哲学语境中一个特定的发明，这一思想在后来的拉康哲学中得到了最重要的发展。

在这种情况下，“机器在人那儿要求并产生了一种对它进行补充的、颠倒的半自动化：无意识状态和醒觉状态的一种爆炸性的混合物；思想在未被使用的情况下被吸收，它归结为一种侧面的控制，肉体在‘机械地’运行，但仍处于监督之下”。[50]在此，机器成为指定者，人成了他者意义上的人，或者叫“人之外的他者”。因为他的实践“并非起源于需要或欲望，并非他的正在进行的谋划的实在”，所以，在看起来处于构成性中的人的实践却在实质上是一个“他者的实践，是他者在结果中的对象化”。下命令的资本家走了，剩下的只是被动地执行命令。在这里，机器对工人来说就是“命运”，这种命运“作为机械的必然性”奴役着工人。五月风暴时巴黎第三大学墙壁上写着：“没有任何权力决定生命走向的人就是工人”！[51]这个命运是资本家的利益，却表现为劳动者的惰性实践异化。

萨特说，其实个人在出生时就已经被一定的被预制的物性条件所决定。“它们已经存在，它们不是别的东西，而是前几代人结晶的实践”。刚来这个世界上的个人，都遭遇到这种“被预先勾勒出来的存在”，它预制了特定的“一种工作、一种物质条件和一种生活水平，是一种基本的态度，以及对物质和精神的工具的一种确定的使用权，是一种被严格限制的可能性场域”。[52]

人——只要他不再作为他的生命的简单再现，而是作为将再现他生命的产物的总体来指称自己——在对象化的世界中被发现为他者；被总体化的物作为惰性的对象化并因惰性而永存，实际上是一个非人（non-homme），甚至可以说是一个反人（contre-homme）。我们每个人通过在事物上铭词刻使他着迷和迷路的他的噩运形象来度过自己的一生，因为他想通过这种形象来理解自己，虽然能达到这种对象化的不是别的东西，而是总体化的运动。[53]

总之，在萨特的这种历史辩证法研究中，作为历史原动者的个人“对他实践异化的发现伴随着对他被异化的对象化的发现”。个人的“在物之中的外部的存在是他基本真实性和他的实在性”。[54]外在的惰性成了他的本质，“他的存在是外部的无机物质性”。这是一种作为物的“社会存在基础阶段”。历史是个人真实的生命之舞，但这种生命的实现却总体以颠倒的异化样式出现在悲苦的历史舞台上。沉重的物性脚镣和他者之心魔，使这种个人存在永远伴随着阴沉的哀乐。我们看不到无尽黑暗中的希望，可是，历史却仍然延续。

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[1]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第201－202页。Séries一词在法文中有群、序列和群等意思。大多数中文译者都将其译作“群”，我个人赞同是日本学界的译法，即“群”。萨特的原意为区别于人类统一集团的外在性人群，这种人群为外在性的因素集合起来，失却了作为个人的独特质性，成为可计算的量。

[2]萨特：《科学与辩证法》，《萨特哲学论文集》，安徽文艺出版社1998年版，第137页。

[3]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第200页注2。

[4]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第202页。

[5]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第202页注1。

[6]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第204页。

[7]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第216页。

[8]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第216页。

[9] Rareté一词有稀少，罕见之意，徐懋庸先生将一词译作“稀有”，从萨特此处的具体讨论语境来看，一词不是说有一种东西但数量很少，而直接是指认一种本体意义上的“无”，这个“无”恰恰是一种否定性的驱动性。这又与他过去的那个虚无相关涉。所以，将一词译作“匮乏”更贴切一些。

[10]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第221页。

[11] 海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第83页。

[12] 马克思：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第23页。

[13]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第218页。

[14]海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第88页。

[15]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第235页。

[16]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第234页。

[17]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第248页。

[18]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第248页。

[19] 宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1986年版，第271页。

[20]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第261页。

[21]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第262页。

[22]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第262页。

[23]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第263页。

[24] 麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》，东方出版社1986年版，第311页。

[25]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第77－78页。

[26] 萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第47页。

[27]萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第130页。

[28]萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第132页。

[29]萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第141页。

[30]萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第150页。

[31]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第271页。

[32]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第264页。

[33]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第269页。

[34]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第293页。

[35]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第295页注1。

[36] 萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第297页。

[37]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第303页。

[38] 海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第93－95页。

[39]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第304页。

[40]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第305页。

[41]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第306页。

[42]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第307页。

[43]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第312－313页。

[44]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第323页。

[45]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第324页。

[46]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第372－373页。

[47]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第368页。

[48]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第329－330页。

[49]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第331页。

[50]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第383页。

[51] 夸特罗其、奈仁：《法国1968：终结的开始》，三联书店2001年版，第65页。

[52]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第382页。

[53]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第376页。

[54]萨特：《辩证理性批判》，中译文参见安徽文艺出版社1998年版，第377页。