倪梁康:赖耶缘起与意识发生:唯识学与现象学在纵-横意向性研究方面的比较与互补

选择字号:   本文共阅读 2453 次 更新时间:2010-03-20 11:04:27

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倪梁康 (进入专栏)  

  

  摘要:通过与佛教唯识学相关理论的比照,以及对其丰富思想资源的思考与利用,取得对胡塞尔发生现象学的内容与方法的全新理解。这个新的理解在内容上涉及纵意向性,在方法上涉及纵向本质直观。胡塞尔发生现象学思想据此而得到一个系统的梳理。它由原自我现象学、前自我现象学、本我现象学三个阶段构成,对应于唯识学中所确定的三种能变。这里的研究,同时也展示比较哲学研究的一个基本功用:通过比较研究,获得从一个角度无法获得的视野,解决从一个角度无法解决的问题。本文是这个方向上的一个尝试。

  

  一、引论:佛教的缘起论与实相论

  

  佛教教理在总体上可以分为两个大的系统:缘起论和实相论。用"格义"[1]的方式,我们可以将用现代意义上的生成论(或发生论)来标识前者,并用西方传统意义上的本体论(或存在论)来标识后者。[2]在这两支理论中,佛教又以缘起论为其教理之根本要义。佛教内部的各种教理在大小乘、显密宗中引发争议的很多,但几乎没有一个教派不承认缘起论的。不仅大乘小乘,而且显宗密宗,都对缘起问题有丰富的思考,并留下许多可以利用的思想资源。虽然这些派别对缘起的种类、性质有各自的理解与解释,但就总体而论,它们仍然具有两个共同之处:其一,"它们皆是以心的活动为中心而开展其关联。"(水野弘元,49),其二,它们都认可佛陀对"缘起"的基本解说:"若此有则彼有,若此生则彼生;若此无则彼无,若此灭则彼灭。"[3]

  这个意义上的缘起论所表达的是一种对心识活动在发生上的奠基关系的理解。它强调一切事物或一切现象在心识中的生起,都有一定的条件。这也就是缘起论的基本含义:"因缘而起"。在这个意义上可以说,虽然一切事物都变化无常,但变化本身还是有规律可循的。尤其是在唯识学的赖耶缘起论中,变化的可能性与实在性(三能变)等等,构成唯识学的发生学研究的基本内容。

  而佛教中的"实相",则是指诸法实相,即一切万法真实不虚之体相,或真实之理法。佛教认为,唯有摆脱世俗认识才能显示诸法常住不变之真实相状,亦即实相。根据吕澂的说法,"佛家的实相说常和缘起说连在一起,主要从缘起的现象上见出真实的意义即实相。"(吕澂,1343)因此,实相论应当是在缘起论基础上关于全部宇宙人生的正确判断的理论,亦即关于真实不虚之判断的学说。实相论与缘起论并不是相互分离或相互矛盾的。佛家强调从缘起的现象上见到实相。但凡有一种缘起,就会有一种实相。这是佛学在发生性与有效性或发生与结构方面的形而上学思考结果。

  在"零与形而上学--从数学、佛学、道学到现象学的有无之思"[4]一文中,笔者曾区分两种形而上学:建基于本原/生衍两分之上的发生论形而上学和建基于感性/理性两分之上的认识论形而上学。它们与两种类型的奠基有关:发生的奠基和结构的奠基。在佛教中,与这两种形而上学表现形式十分贴近的便是这里所要讨论的缘起论与实相论。而与佛教的这两个大系统相应的,在胡塞尔现象学中是发生现象学与静态现象学,前者是对心识之发生的研究,后者是对心识之结构的研究。从许多方面来看,佛教的学说与胡塞尔的现象学不仅有共同的出发点,而且也有共同的目的地。

  我们在这里并不准备对佛教的整个缘起论和实相论展开细致的讨论,而只想于此引入佛教唯识学的几个思考方向,用它们来比照胡塞尔现象学在意识发生现象学与意识结构现象学方面以及在纵意向性与横意向性等方面的问题研究,并试图用它们两者来相互补充,以期能够向问题与实事迈出更为逼近的一步。

  

  二、唯识学中的纵向意识发生追踪与横向意识结构把握

  

  公元三至四世纪在印度出现的大乘佛教唯识学,可以看作世界思想史上最早出现的意识哲学。它在意识分析方面提供了广泛而深入的思想资源。这个学说在几个世纪的发展后,一直向东流传,直至中国和日本,并在这里获得进一步的诠释和发展。

  在缘起论方面,唯识学给出了阿赖耶识缘起的解释,即认为一切万法皆由阿赖耶识缘起。它构成佛教四种缘起论中的一种缘起论。赖耶缘起的思想,主要是由无著(Asaṅga,310~390或395~470)在《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等著作中提出的。它主张一切万有皆缘起于阿赖耶识,并因此而提出一种新的创世说,也随之而奠定了唯识学的理论基础。它的基本内容可以概括为:"生出一切存在的能力(称之为种子)贮存于阿赖耶识之中,等到时机成熟,它们会变成具体的现象而显现,而且那些现象立即把它们的影响留在阿赖耶识之中。"(横田紭一,7)

  与赖耶缘起思想直接相续的是唯识学中的三能变学说。尽管笔者尚未见到对这两种思想之间内在关系的研究与论述,但它们之间的无过渡的联结,是一个不争的事实。印顺曾说,"'由心所造'、'随心所变'的唯识思想,是启发于原始佛教的缘起论,极为明白。"(印顺,36)

  唯识学从一开始便将整个心识活动划分为三类-八种:阿赖耶识(种子识)、末那识(自我意识)、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。而所谓"三能变",是指整个心识活动所具有三种变化自身的能力。这种变化的理论最初源自"识转变说"(vijñāna-pariṇāna)。它是无著的兄弟世亲(Vasubandhu, 约320~400年)在其论著《唯识三十颂》中首次提出来的。世亲在那里确定:心识是能变的,而且一切都是心识所变。这种转变可以分为三种:初能变是异熟能变:阿赖耶识转变;二能变是思量能变:末那识转变;三能变是了境能变:六识的转变。这三种能变,在一定程度上可以用胡塞尔的原自我、前自我和自我的三分思想来加以解释。

  这三种能变,以后在唯识学中得到分别的探讨。对阿赖耶识的研究被看作是本体论的研究,对末那识的研究被看作人生论的研究,对前六识的研究被看作知识论的研究。(参见法舫,第四至六章)从总体上看,历史上的唯识学理论的最主要的部分是由对阿赖耶识的研究和讨论组成的。这与胡塞尔对"原自我"或"最终意识"的思而不述、欲言又止的状况恰恰相反。

  需要注意的是,在世亲那里并未明确提出这三种能变的变化顺序问题,而只是区分了三种能变:"此能变唯三,谓异熟,思量,及了别境识。"(世亲,第二颂)直至玄奘的《成唯识论》,这个顺序才被明确给出来:首先是"初能变识,大小乘教,名阿赖耶。"(卷二,页八)其次,"次初异熟能变识后,应辩思量能变识相。"(卷四,页七)最后,"次中思量能变识后,应辩了境能变识相。"(卷五,页十)

  这里所说的"后",是指八识的发生上的次序:在阿赖耶识、末那识、前六识之间有一个生成的先后顺序,同时它也是一个发生学的奠基顺序。这意味着,在阿赖耶识显现之前,末那识不可能出现,而在末那识出现之前,前六识也不可能形成。

  对心识的这个发生顺序的追踪,构成唯识学在纵向目光中的心识发生分析部分。除此之外,唯识学还有在横向目光中对心识的结构把握部分。从时间上看,唯识学家对心识结构的横向把握要早于他们对心识发生的纵向追踪。这个情况与描述现象学与发生现象学在胡塞尔那里的形成时间顺序也是一致的。

  在横向的心识结构把握方面,按照玄奘《成唯识论》的记载,世亲的学生陈那(Dignāga, 约380~460年)曾提出"三分说",即所有意识都可具有见分、相分、自证分这三个因素。以后的唯识学家,以各种方式和各种术语中维续了这个理论。[5]对心识成分的这个划分,与胡塞尔所把握到的意向活动、意向相关项和自身意识的三分结构是完全相符的。

  除此之外,在唯识学中还有一个更为宽泛的对心识总体的普遍结构把握的观点。这个观点是在三分说之前便产生了,并且得到唯识学家的普遍接受。这便是在此之前由唯识学的早期创始者之一、陈那的老师世亲在其早期著作《俱舍论》中所提出的"心王-心所(citta-caitta)"理论。除了区分八识心王之外,世亲还进一步确定有附属于心王的心所六类五十一种(意、定、慧、惭、愧、忿、恨、恼、贪、嗔、痴等等)。以后的唯识学,在总体上继承了这个理论。

  借用现象学的术语来说,心王就意味着表象行为或客体化行为,心所则可以叫做意愿行为、感受行为或非客体化行为。从唯识学的用语上便可以看出,心所是从属于心王的,是伴随心识而产生的各种心理现象的类型。不难理解,这个心王-心所的学说可以对胡塞尔关于非客体化行为奠基于客体化行为之中的主张起到一定支撑作用。就心识的结构而论,客体化行为是为客体化行为奠基的。这里的原因很清楚,由于非客体化行为不具有构造对象的能力,因此必须借助于客体化行为构造的对象才能成立。例如一个没有被喜欢之物的喜欢是不可思议的。

  但是,从发生的角度来看,亦即从纵意向性的角度来看,阿赖耶识和末那识又先于前六识,并在此意义上为前六识奠基。而从所有迹象来看,三能变中的前两种能变都是非客体化的。就此而论,尽管一些非客体化的行为奠基于客体化行为之中,但另一些非客体化的行为在发生上又为客体化行为奠基。这后一点显然可以为海德格尔"将意向性建立在此-在的超越性基础之上"的主张提供支持。[6]

  这个结构奠基和发生奠基之间辩证关系的看似背谬,在唯识学中却并不成为一个真正的矛盾。很明显,主张结构奠基的心王-心所说与主张发生奠基的三能变说,本身就是由同一个唯识学家(世亲)提出来的。它们只是构成对同一个对象的不同视角而已。它们相互补充,为我们对心识的考察提供一幅完整的、纵横交错的立体图像。事实上,胡塞尔在描述现象学与发生现象学的奠基问题上常常有不同说法的原因,也正在于他常常是从不同的看似矛盾的视角出发来看待这里的问题。

  

  三、作为初能变的阿赖耶识

  

  我们首先在发生的路向上对胡塞尔现象学与唯识学的纵向意识分析进行更为仔细的比较。

  唯识学所确定的初能变是阿赖耶识。"阿赖耶"(ālaya)的本来词义是"藏",原指贮藏物品的仓库或藏。唯识学一方面用它来说明初能变的"含藏万有",另一方面也用它来描述初能变"藏而不露"的特征。[7]

  前面曾提到,唯识学家把关于阿赖耶识的思考称作本体论(Ontologie, Lehre vom Sein),理由便在于此。但是,既然它本身既深且密[8],因此难以被意识到,是无意识的、或潜意识的、或超意识的,我们又如何可能知晓它,谈论它呢?我们又如何能够从现象学上把握它、分析它呢?

  阿赖耶识的说法在小乘佛教中并未出现,即使在大乘佛教中,就笔者的有限知识而言,不仅陈那的量论,而且整个量论几乎都未曾讨论过阿赖耶识。确切地看,阿赖耶识并不是一个能够在知识论中和在常识观点中讨论的对象。

  关于第八识和第七识,佛教内部也始终存在争论,即六识说和八识说之间的争论。小乘佛教所主张的六识,是指日常经验中的心识活动,它们各有所依的根和所缘的境。这个主张虽然明了直观,但仍然无法解决在无常、间断的心与恒常、持续的情之间的关系问题。因此,经过长时间的考量,大乘后期的唯识学发展出在六识之外还有本识的学说,第八阿赖耶识得以提出。它被理解为一种相续的、恒在的细心。本识论的思想,最后也在佛陀有关细心相续的教说中找到理论根据,例如十八界中的"意界"、缘起支中的"识"支等等。它在唯识学中被理解为"受生命终者、根身的执持者、缚解的连系者。它为了业果缘起的要求而建立,它就是生命的本质。"(印顺,50)

  但是,正是因为阿赖耶识的细密不显,与它相关的本体论主张和现象学方法之间似乎产生出一个直接的对立:真正的存在是不显现的,也就是说,是"心而上的"(metapsychologisch)。笔者在这里使用了这个源自弗洛伊德的概念。而在这里之所以联想到弗洛伊德,则不仅是因为他的"心而上学"说法与胡塞尔"自我形而上学"(Ich-Metaphysik)的说法如出一辙,而且还因为,他的最"心而上学的"概念"原我"(Es)与胡塞尔最"自我形而上学的"概念"原自我"(Ur-Ich)也是可以彼此呼应的。[9]

  但现象学仍然一方面与精神分析在方法上大相径庭,另一方面也与唯识学的研究有方法论上的基本差异。我们会在结语中对此做出概括。这里我们仅仅集中讨论现象学与唯识学在阿赖耶识的态度上的相同与差异。

  唯识学家对阿赖耶识之存在的论证,主要依据两个方面,其一是佛陀的语录和佛学的经典,其二是通过推论得出。撇开前一点不论,以《成唯识论》为例,它在论证阿赖耶识时一共做了十点逆向推断:1)"若无此识,(点击此处阅读下一页)

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