倪梁康:思考"自我"的两种方式——对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读

选择字号:   本文共阅读 2376 次 更新时间:2010-03-17 12:01:45

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倪梁康 (进入专栏)  

  

  我们今天聚集在这里,主要目的是为了纪念胡塞尔。作为东方的现象学者,我想自己应该有特权在这个纪念中加入东方的因素。但由于篇幅的限制,我只是将东方的思考因素作为报告的附录放在后面供作参考。[2]我在这里所做的报告,仍然将主要围绕胡塞尔本人的自我问题在结构和发生两个方面做出展开论述,尤其说明自我的发生研究和历史研究在他的总体思考中的核心位置;同时也要说明在结构分析和发生分析之间内容上和方法上的相同与差异。概而论之,虽然我们对"自我"的思考,原则上只能在反思中进行。但在反思的目光中,仍然可以区分出多重的思考路径,它们首先可以分为两类:横向的和的纵向的,或者说,静态的和发生的。如果再进一步,那么在对自我发生的研究中还可以区分出最宽泛意义上的自我的各个阶段,并与此相应地确定各种研究可能性。它们与胡塞尔的原自我现象学、前自我现象学和本我现象学的可能性有内在的关联。"自我"在这里不仅是一个需要尝试回答的问题,而且同时还是一个特殊的案例,它被用来说明胡塞尔意识分析中的一个重要的、但未被充分关注的向度:纵意向性,以及一个重要的、但未被充分关注的方法:纵向本质直观。

  

  一、引论:历史意识与纵意向性

  

  就总体而言,胡塞尔被看作是传统的观念论者,被看作是一个与康德一样缺乏或忽略历史意识的思想家。即便在现象学阵营内部,持这类看法的也不在少数,利科、伽达黙尔、梅洛-庞蒂等等,都或多或少表露过这类观点。[3]这个看法在一定程度上是合理的:胡塞尔是一个更接近康德而非黑格尔的哲学家。

  以往的哲学史家常常用唯理论和经验论来区分历史上的哲学家,或用唯心论和唯物论、唯名论和实在论,如此等等,如柏拉图、亚里士多德,莱布尼茨和洛克。如今还可以提出对哲学思想的另一种划分,即分为偏重结构的一类和偏重历史的一类,如康德与黑格尔、胡塞尔与海德格尔,如此等等。并非胡塞尔没有历史意识,而是他希望并致力于在历史中找到一个稳定的结构。如果我们一定要指责胡塞尔在历史问题上的"过失",那么我们只能说,即使在历史研究领域,他在发生与结构的两极对立中仍然更多偏向于结构这一极。

  当今的哲学,是一个处在历史意识尤为强烈之时代的哲学。看起来我们今天所感受到的最为强烈的对立是发生论和结构论,前者关注和强调事物的流动、变化,后者则留意和偏重事物的稳定、恒久。在现象学内部,胡塞尔基本上属于后者。而海德格尔的情况则相反。事实上,现象学之前和之后的许多解释学家都可以纳入到发生主义的系列中,如狄尔泰、伽达黙尔等,这包括更早的维柯(G. B. Vico)。可以说,解释学是使历史意识成为当今时代精神的主要推动者之一。

  当然,上述区分只是对哲学家就其总体思想特征而言的定位,它有可能以对哲学家思想中其他特征因素的放弃为代价。例如在海德格尔那里--尤其是在早期讲座和《存在与时间》中--就有上述意义上的结构论的成分。而在胡塞尔这里,如果不注意他的发生论思想层面,那么我们损失的思想资源也会很多。

  可以注意到,胡塞尔早在1919年的"自然与精神"的讲演中就已经赋予"发展"[4]与"历史"以如此之高的地位,以至于它成为区分精神科学与自然科学的重要标志。而在后期的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中,胡塞尔更是直接面对和处理历史理性的问题,以至于在一些如哥德尔那样坚持本质和观念的非时间性和非历史性的思想家看来,胡塞尔对历史问题的关注已经意味着对纯粹本质研究的放弃。[5]

  这种对发生、历史的关注可以归入到胡塞尔的纵意向性研究的系列中。这个方向上的思考,最早可以追溯到1909-1911年期间的内时间意识研究上。[6]胡塞尔在这里区分两种意向性:纵意向性和横意向性。这种双重的意向性与他在内时间意识分析中所讨论的"滞留"(Retention)有关。他认为,"每个这种'滞留'的意识映射都具有一个双重的意向性:一个是为内在客体的构造、为这个声音的构造服务的意向性,即我们称作对(刚刚被感觉的)声音的'回忆'的意向性;另一个是对在河流中对这个原生回忆的统一而言构造性的意向性;就是说,滞留是与此相一致的:它是对这个声音的回忆,是对消逝了的声音-感觉的再造,更确切地说,对原感觉的再造。再更确切地说:它是在它于河流中持续地自身映射中的、关于持续先行了的相位的持续再造。"(Hua X, 379)

  这种双重的意向性意味着双重的目光指向:"目光可以穿越那些在持续的河流进程中作为对声音的意向性而彼此'相合'的相位。但目光也可以沿着这河流行进,朝向这河流的一个片段,朝向这个流动的意识从声音-启动到声音-结束的过渡。"(Hua X, 379 f.)通过对时间意识分析而把握到的这个以滞留为起点的双重目光指向,在两个方向上的进一步延伸之后便为意识发生的现象学和意识结构的现象学提供了可能。所有意识现象学的分析,不是横意向性分析,便是纵意向性分析。前者是对贯穿在此河流中、在河流的流程中持续地与自己本身处在相合统一之中的"横意向性(Querintentionalität)"的研究,即对意识流中的恒定、稳固之要素的研究,简言之,对意识结构的研究;后者则是对沿河流而行的"纵意向性"(Längsintentionalität)的研究,即对意识的生成、变化、流动的研究,但也包括对它们的形式和规律的研究,简言之,对意识发生的研究。

  我们还可以补充说:与横意向性相关的研究是指向意义构成(Sinnbilden)的, 与纵意向性相关的研究是指向意义积淀(Sinnsedimentierung)的。[7]

  

  二、对自我的横向静态结构把握

  

  这里所说的意识流,首先是现象学反思者的意识流。胡塞尔本人早期所做的现象学工作,除了时间意识分析之外,基本上都可以归结为对横意向性的描述研究。从最一般的意向性特征,如感觉材料与对它们的统摄、意义给予和意义充实、意向活动与意向相关项等等基本关系,到对感知、想象、图像意识、符号意识、判断等等客体化的意识行为特征,再到感受活动、意愿行为等等非客体化行为,以及它们之间奠基关系的描述;从《逻辑研究》的意识行为和意识对象,到《现象学的观念》中的显现-显现者,再到《观念》第一卷中的意向活动-意向相关项,都属于"描述性的"静态现象学研究,也是属于横意向性的研究。

  这里可以先引入胡塞尔本人在1921年的一份研究文稿中对三种现象学研究的区分。第一种便是"静态的"现象学研究:"我可以将那些探究构造性的意识与被构造的对象性之间关系并完全排除发生问题的现象学研究称之为'静态的'"(Hua XIV, 38)或"描述的"[8]。

  之所以说这种现象学研究是静态的或描述的,乃是因为它们是在现象学的反思中对意识流中的一个横截面所做的结构分析和描述。因此胡塞尔同样也将这种现象学研究称作是"描述的(deskriptiv)"(LU II/1, B1 245)。

  在这个静态现象学的分析中,胡塞尔所把握到的意识最一般结构为"意向活动-意向相关项",他用"每种意识都是关于某物的意识"(Hua XXV, 100)来表述这个结构。除此之外,他在《逻辑研究》和《内时间意识现象学》中,也注意到所有意识在进行中都非对象地意识到自己本身的进行,"每个行为都是关于某物的意识,但每个行为也被意识到。每个体验都是"被感觉到的"(empfunden),都是内在地"被感知到的"(内意识)"(Hua X, 126)胡塞尔也用"内意识"、"内感知"、"原意识"、"自身意识"等等来定义这种意识的"被意识状态"。

  据此可以说,胡塞尔在所有意识行为中都确定出了三个基本要素:意识活动、意识相关项和原意识。无论是客体化的行为,还是非客体化的行为,都指向对象。它们之间的意向性区别在于,前者不仅指向对象,而且还可以构造对象,后者则不构造对象,而是指向由客体化行为构造的对象。在此意义上,非客体化行为是奠基在客体化行为之上的。

  首先要特别提醒的是,这个确定是在横意向性方向上的确定,是对意识结构的一个本质把握。接下来可以注意到,在对这些意识要素的确定中并不包含自我。自我仅仅作为一个空乏的极点而被归属于意向活动。用胡塞尔自己的话来说,"我们不仅要从自我中抽象出来,而且我们还要排斥对自我的超越设定,并且坚持绝对之物、即坚持纯粹意义上的意识"。(Hua XVI, 41)

  因此,在早期胡塞尔这里,自我融化在意识的内容及其联结方式中。与布伦塔诺一样,胡塞尔将自己的现象学引向一种"无自我"或"无心灵的心理学",或"非自我论的现象学(non-egologische Phänomenologie)"。他在《逻辑研究》第一版(1900/01年)中坦然接受一门"无心灵的心理学",认为这门心理学"不去顾及所有那些与心灵有关的形而上学假设心理学--之所以不顾及,乃是因为这些假设只有在完善了的科学中才能成为明察。"(LU II/1, A 338 f.)胡塞尔在这一时期显然像拒绝物理学形而上学一样试图远离自我形而上学的立场。即使在1907年"事物与空间"的讲座中,胡塞尔仍然强调,现象学分析所说的思维,"是无人的思维(niemandes Denken)"(Hua XVI, 41)。

  概括地说,胡塞尔在《逻辑研究》第一版中所说的"自我"主要具有两个含义:"作为经验的、肉体-心灵的自我(作为人的自我)"和"作为从现象学所把握到的体验之复合的自我"。[9]这两者是基本一致的,在它们之间仅仅隔着一个现象学的还原。用他自己的话来说,"如果我们......将纯粹经验自我限制在它的现象学内涵上,那么纯粹经验自我就还原为意识统一,即还原为实在的体验复合"(LU II/1, A 332)。在这个意义上,纯粹经验自我被视为意识的统一,它不是一个独立的因素,"不是一种在杂多体验的上空飘浮着的怪物"。它的内容由各种联结形式构成,它们"以各种各样的方式从一个内容转移到另一个内容,从一个内容复合转移到另一个内容复合,最后,一个统一的内容总体得以构成,这无非就是自我本身。内容之为实在的内容,就在于它们具有特定的规律性相互聚合、融化为一的方式,在它们将如此地合为一体并且成为一体时,自我或意识统一便已构成,它除此之外不再需要一个特有的、负载着所有内容并将这些内容再次加以统一的自我原则。在这里和在其他地方一样,这样一种原则的功能是令人费解的。"(LU II/1, A 331-332)

  但胡塞尔在《逻辑研究》第二版(1913年)中又删去了上面所引的这些文字,并且重新承认一种作为"关系中心"的纯粹自我的观点。这意味着胡塞尔在自我问题上的态度和观点有所变化。这个变化既表现在《逻辑研究》第二版中,也表现在同年出版的《观念》第一卷中。胡塞尔在对《逻辑研究》的修改中多次加入说明:"对于在这个段落中所表述的对'纯粹'自我的反对意见,作者在这里〔即在第二版中〕不再持赞同态度......。"(LU II/1, B1 354)"在此期间我已经学会发现,这个自我就是必然的关系中心,或者说,我学到了,不应当因为担心自我形而上学(Ichmetaphysik)的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇。"(LU II/1, B1 361)

  如果自我不是"一种在杂多体验的上空飘浮着的怪物",不是"自我形而上学"或弗洛伊德意义上的"心而上学"(Metapsychologie)的假设,而是有其本己的组成,是"必然的关系中心",那么它必定可以现象学的方式显现出来,必定有其可直观、可描述的内涵,可以在"纯粹把握"中被达及。胡塞尔曾说,"直接的、明见地可确定的本质特性和以及与纯粹意识共同被给予性伸展得有多远,我们便在多大的程度上将纯粹自我看作是现象学的材料(Datum)"(Hua III/1, 110)。

  在这里,纯粹自我不再是一种消融在意识的内容及其联结方式中的东西,而是一种在现象学还原排除了世界以及从属于世界的经验主体性后依然留存下来的"特别的超越",它不是在某种意义上"被构造出来的超越",而是"在内在中的超越"(Hua III/1,110)。被构造的超越是实在自我,是单纯意向的统一,而纯粹自我则是内在的、自身被给予的统一。

  纯粹自我常常以背景的方式在体验中起作用,(点击此处阅读下一页)

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