周濂:合乎自然的秩序与合乎权利的秩序

选择字号:   本文共阅读 2398 次 更新时间:2010-03-03 17:03:10

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  内容提要:通过比较列奥·施特劳斯、大卫·休谟和色诺芬对同一案例的不同分析,本文试图处理如下三个问题:首先,施特劳斯所激赏的古典政治哲学主张一种“合乎自然的秩序”,而现代政治哲学则主张“合乎权利的秩序”。其次,施特劳斯对于洛克的批判基于非常“独特”的自然法理解,与自然法传统的主流理解存在极大差异。第三,无论在道德哲学还是自然法的传统里,智慧都必须与同意调和甚至同一,也正是在此意义上,从自然正当过渡到自然权利存在逻辑的必然性和正当性。

  

  为说明正义与善的关系,列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》第四章“古典自然正当”中看似漫不经心地举了一个例子:“一个大孩子有一件小外套,一个小孩子有一件大外套。大孩子是小外套的合法拥有者,因为他或者她的父亲买了这件外套。可是,这件外套对他来说并不好,不适合他。”同样的,大外套对于小孩子来说也不合适,应该如何处理这件事情?施特劳斯说:“明智的统治者就会从小孩子那儿把大外套拿走,给了大孩子,而丝毫不考虑什么合法所有权的问题。”理由是“公正的所有权(just ownership)与合法的所有权(legal ownership)是完全不同的两回事。如若真有正义存在的话,明智的统治者就必须给每个人分派他真正应得的东西,或者依据自然对他而言是善的东西。他们只会给每个人他能够很好利用的东西,而且会从每个人那里拿走他不能很好利用的东西。这样,正义(justice)与一般所认为的私有权(private ownership)就是不相容的。”施特劳斯的结论是:“正义就等同于在这样的社会中的成员身份并献身于这样的社会——一个合于自然的社会。”[1]

  施特劳斯没有指名道姓,仿佛这只是一个信手拈来随意杜撰的例子。然而这个故事其实大有来历,其原始出处是色诺芬的《居鲁士的教育》。少年居鲁士在学习判案的过程中因为犯错而挨了鞭子的正是这个案例。当那个大孩子把小孩子的大外套扒下来,把自己的小外套给了那个小孩子,少年居鲁士判定这是一个两全其美的做法,因为双方都得到了最适合自己穿的外套。可是正像少年居鲁士所说:“我的师傅把我打了一顿,他说,我所做的裁决只是根据哪个合适,哪个不合适;而我应该做的是判定那件大一点的外套应该属于哪个孩子,这样就要考虑谁拥有这个权利(who had a right to it),是那个凭借自己身强力壮就把那件衣服抢到手的人呢?还是那个本来就拥有并且是花钱买来那件衣服的人呢?师傅曾经告诉我说,合乎法律的才是公正的,而超越法律借助于暴力就是卑鄙;所以,他这样对我讲,做裁判的人始终要明确,他的裁定必须符合法律。”[2]

  很难想象对色诺芬作品捻熟于胸的施特劳斯没有读过《居鲁士的教育》,那么他为什么刻意隐去出处,并且做出与原文截然不同的诠释呢?这是一个饶有意味的话题。不过本文不拟揣测施特劳斯的写作动机,而是尝试分析施特劳斯的解读路径与《居鲁士的教育》的文本原义以及休谟《道德原则研究》中的观点之间的差异,由此出发探讨古典政治哲学与现代政治哲学迥异的政治哲学理解。限于篇幅,本文将处理以下三个问题:首先,我将指出施特劳斯所激赏的古典政治哲学主张一种“合乎自然的秩序”,它预设存在一个“仁爱”+“智慧”的“上帝”视角,而现代政治哲学则主张“合乎权利的秩序”,也就是从“个体”的视角去想象和理解政治世界及其秩序。其次,施特劳斯对于洛克的批判基于非常“独特”的自然法理解,与自然法传统的主流理解存在极大差异,而这又将把我们带向本文的第三个论题,施特劳斯认为“(哲学家的)智慧与(不智者的)同意相调和”是区分原初的自然正当与次生的自然权利之间的哲学根源,承认不智者的同意的必要性“就等于是承认了不智慧的权利,亦即一种非理性的权利。”[3]对此我将证明,无论在道德哲学的传统还是自然法的传统里面,智慧都必须与同意调和,这种调和不是权宜之计或者无奈之举,而是道德哲学的本性使然,更进一步的,我们甚至可以说智慧必须与同意“同一”,也正是在此意义上,从自然正当过渡到自然权利也就有其逻辑的必然性。

  

  一,上帝的视角抑或个体的视角?

  

  施特劳斯之所以对少年居鲁士大加赞赏,其主要理由是后者作为一个明智之士,“给每个人分派他真正应得的东西,或者依据自然对他而言是善的东西。”也就是说,当大孩子得到了大衣服——无论其手段是否暴力,小孩子得到了小衣服——不管他有多么不情愿,这样的秩序是各得其所、符合自然的。

  “合乎自然的秩序”如果可能,就必须从一个“整体主义的视角”去综观人类政治生活的方方面面,不仅如此,这个视角还应当知道每一个人在城邦和宇宙中真正所处的位置,他们各自的能力与价值,惟其如此,才有可能做到“各尽所能,按绩分配”(from every one according to his capacity and to everyone according to his merits)[4]。对此,施特劳斯并不讳言这就是“上帝统治着的宇宙,那就是唯一的真正的城邦,或者说那是纯然合于自然的城邦,因为它是唯一纯然正义的城邦。”[5]一言以蔽之,这样的政治秩序必然只能依靠“仁爱”+“智慧”的“上帝之眼”来照看之,维护之。

  然而问题在于,上帝的智慧并不能直接为凡人所知,那些接近上帝(神)的人——也即哲学家——的智慧与凡人的利益、偏好和权利常有冲突,因此在实现“合乎自然的秩序”的过程中,暴力与欺骗就是不得不然的选择。施特劳斯坦承:“在下降到洞穴时,哲学家得承认,那本然的或者说出于自然就是最高尚的东西,并非是人类最迫切需要的,人类本质上乃是一种‘介于其间’的存在物——介于禽兽与众神之间。”[6]因此为了实现正义,柏拉图在《理想国》中选择欺骗(高贵的谎言),少年居鲁士则默许暴力,虽然手段欠妥,但因其目的正当,在施特劳斯看来似乎都是可以被辩护的。

  按施特劳斯的理解,在合乎自然的社会中私人财产权是没有位置的,这个观点矛头直指洛克以降的自由主义以及资本主义的拥趸们。耐人寻味的是,居鲁士的师傅虽与洛克的立场相距甚远,却也不吝为私有财产权辩护,他认为私人财产权是“合乎法律的”,“而超越法律借助于暴力就是卑鄙”。

  这个论证简单明了,但存在明显漏洞:首先,它把法律与暴力置于对立的两极,没有认识到二者复杂的依存关系。在《回忆苏格拉底》中,青年阿尔西比亚德向已近暮年的伯里克利请教法律和暴力的关系,伯里克利提出:“一个人未经另一个人的同意而强制他去做的任何事情,不管他是否用明文制定出来的,都是暴力而不是法律。”阿尔西比亚德机敏地回应说:“那末,当全体人民比富有阶级强大的时候,他们未经富有阶级的同意而制订的条例,也都是暴力而不是法律。”[7]正如布策提所言,这一对话暗示我们,“最好的政治秩序都无法完全摆脱对武力的仰仗。”[8]多数人的暴政与少数人的暴政都是暴政,人数上的多寡并不能伪饰其暴力的实质。

  其次,按照《居鲁士的教育》的文本暗示,居鲁士师傅所说的法律并不属于神圣法或者自然法,而更接近习俗或城邦法:当少年居鲁士陈述完师傅的教诲,自诩“已经完全掌握了公正的问题”,他的母亲意味深长地告诫他:“可是,在你外公的宫廷里,大家都认为是公正公平的事情,在波斯却并不都是这样认为的。”[9]如果私人财产权不受神圣法或者自然法的保护,那么它就并非“神圣不可侵犯”,以暴力侵犯私有权在某些时候就是可以被证成的。后世哲学家要想赋予私有财产权以神圣不可侵犯性,就必须为私有财产安上“天赋权利”的名头,而这意味着把“合乎自然的秩序”转换成“合乎权利的秩序”,惟当私有财产成为不可转让和剥夺的“天赋权利”或者“自然权利”时,暴力掠夺才是真正恶的。否则就会面临施特劳斯的那个挑战,在合乎自然的政治世界里,“公正的所有权和合法的所有权是完全不同的两回事”。

  回到阿尔西比亚德与伯里克利的对话,按照布策提的分析,这表明“处于‘法律’之下的政治社会同‘暴力’之下的社会没有本质的分别,只是程度上有所不同而已。……如果将法律与暴力单纯对立起来的做法是不可取的,那么我们就被迫面临两个选择:要么留存‘法律’,但这些法律并不比暴力高贵到哪儿去;要么我们坚持认为,只有当法律更高贵时才堪称法律,否则世上就不会有法律。”[10]布策提的上述观点反映出“政治现实主义”与“超验主义”之间的逻辑一致性:除非法律和正义的来源是绝对神圣的,否则法律、正义就和暴力没有本质分别,在超验的维度下“程度上的不同”是可以忽略不计的。

  姑且不论布策提的论证是否成立,他的确揭示出“以同意为基础”的法律仍旧无法彻底摆脱暴力这一事实。换言之,“同意”并不天然就比暴力更正当。关于“同意”的不正当性还可以参考施特劳斯的下述观点:哲学家在下降到洞穴之时,“他们预先就知道,为了对城邦有用或有益,就必须修正或淡化对于智慧的要求。如果这些要求就等同于自然正当或自然法,那么,自然正当或自然法就必须淡化,以与城邦的要求相匹配。城邦要求将智慧与同意相调和。然而,承认了同意、亦即不智者的同意的必要性,就等于是承认了不智慧的权利,亦即一种非理性的权利。”[11]施特劳斯接着指出:“必须淡化自然正当以与公民社会相容融的这种观念,乃是后来在原初的自然正当与次生的自然权利之间进行区分的哲学根源。与这种区分相联系的是这样的观点:原初的自然正当排除了私有财产和其他的公民社会的本质特征,它是属于人类天真未泯的原初状态的。而次生的自然权利则是在人类腐化之后作为腐化的补救而必需的。”[12]值得注意的是,施特劳斯虽然说次生的自然权利是“人类腐化之后作为腐化的补救”,但这并不意味着他肯定次生的自然权利,恰恰相反,施特劳斯认为次生的自然权利很有可能成为“公民社会的火药桶”,因为次生的自然权利旨在帮助公民生活“在智慧和愚蠢之间达成一种根本妥协”,“在由理性或理智所明辨的自然权利与仅仅基于意见的权利之间”达成妥协。[13]与之相反,施特劳斯认为只有“严格意义上的自然权利,或者原初的自然权利,才不再会是公民生活的火药桶。”[14]

  私有财产权和同意理论是洛克政治哲学的基石所在,也是后世自由至上主义者和美国建国之父的核心论旨,施特劳斯如此不遗余力地批判,其用意一目了然。尽管施特劳斯在文本阐释上背离了色诺芬的原义,但是他的基本论断却极富洞见:原初的自然正当与次生的自然权利的区分为我们打开了一条理解现代性的极佳路径,如果这一转变的哲学根源真如施特劳斯所言,在于智慧与同意的委曲求全,并且私有财产权的确是与正义不相容的,那么洛克就是“现代性”问题的渊薮所在,进一步的,按照施特劳斯的解释,洛克不过是霍布斯的隐形翻版,那么霍布斯对于现代性问题更是难辞其咎。

  有趣的是,大卫·休谟在《道德原则研究》中也曾提及这个故事,他同样不认同少年居鲁士的做法:“年轻而未经世的(unexperienced)居鲁士在将长衫分派给高个男孩,而将短衫分派给小个男孩时,只考虑了眼前的单个的情况,只反思了有限的合适和便利(a limited fitness and convenience)。太傅则教他做得更好,向他指出了更广泛的视野和后果,告诉了他维持社会的全面的和平和秩序所必需的一些一般的、不可变易的规则。” [15]

  按休谟的观点,少年居鲁士的做法之所以既“不智慧”又“未经世”,是因为他“只考虑了眼前的单个的情况,只反思了有限的合适和便利”,而没有认识到要想维持社会的全面的和平和秩序,就必须要遵守那些“一般的、不可变易的规则”。休谟承认“财产继承的权利在单个事例中可能是有害的”,比如大孩子不幸继承了一件小衣服。但这不能推论得出私有财产权一无是处,从社会全面的和平和秩序出发,只要私有财产权的一般规则能够“弥补特定的性格和处境所造成的不幸和不便,那就足够了。”[16]在休谟看来,“一切规范所有权的自然法以及一切民法都是一般性的,都仅仅尊重案件的某些基本的因素,并不考虑有关个人的性格、境况和关系,不考虑这些法律的规定在任何给定的特定案件中可能产生的特定的后果。”[17]

  必须承认,休谟与施特劳斯其实秘密地共享“整体主义”的立场,他们都寄望于从一个仁爱+智慧的视角出发建立政治秩序,二者的差别在于施特劳斯之所以赞赏少年居鲁士的做法,(点击此处阅读下一页)

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