倪梁康:道德意识的来源论纲

选择字号:   本文共阅读 2632 次 更新时间:2009-05-07 00:07:52

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  伦理学是关于人的行为的学说,而且是关于人的正确行为或人的道德行为的学说。[①]但这里的“行为”一词,应当是广义的,相当于佛教所说的“业”。它不仅包括人的道德行动,而且包括人的道德意识和道德言语,亦即佛教所说的“意业”、“语业”、“身业”。易言之,不仅是人的所作所为,而且他的所思与所说,都有道德的和不道德的分别。

  

  我们在这里讨论的首先是道德意识,因为我们的道德言语和道德行为的形成,都是以我们的道德意识的存在为前提的。因此问题首先在于:我们为什么会有道德意识,它们的依据是什么?或者说,是什么引发了我们道德意识?

  

  这样一种追问道德意识起源的做法,从现象学的角度来看是理所当然的事情。甚至更早的佛教唯识学也将它视为首要的任务。[②]除此之外,卢梭、尼采、柏格森等诸多思想家也曾对道德意识的起源做过角度不同,方法和结论各异的解释。我们在后面的讨论中会涉及其中的一些。

  

  

  一、三个来源的区分与伦理学的定位

  

  毫无疑问,生活在共同体与社会中的人,都或多或少地具有道德意识。即是说,在自己做出一个行为时,或在评判他人的行为时,我们都会以某种方式意识到它是好是坏,是正当还是不当;我们都具有一定的善恶标准,尽管这种意识以及善恶的标准并不一定是经过合理论证的,或者并不一定与通行的道德观点相符。

  

  道德意识虽然是主体的,并且大都随个体的差异而有所偏差,但它显然也受制于一些非个体主体的东西、甚至超越交互主体的东西。这乃是因为,使我们的道德意识得以产生的动因并不完全内在地起源于我们的意识本身。因此可以说,即使道德意识是主观的,但它的起源法则和受制法则却可以是在个体主体之外的、超越个体主体的。

  

  如果我们有心询问我们的道德意识究竟从何而来,那么稍加思索便可以归纳出这样一个结果:它们不外乎来源于三个方面:1)产生于个体自身的内心本能,2)产生于主体间的约定与传承,以及3)产生于对宗教的道德规范的信念。

  

  我们可以将它们称作道德意识的三个起源:内心的起源、外在的起源和超越的起源。

  

  第一个起源是心理学的伦理学研究的课题,它的直接相关项是个体伦理。第二个起源是社会学的伦理学的研究课题,它的直接相关项是社会伦理。最后,第三个起源是广义上的神学的伦理学的研究课题,它的直接相关项是宽泛意义上的宗教伦理。

  

  如果我们必须给伦理学作一个学科范围的界定,那么我们首先会说,伦理学是哲学中的一门学科,属于道德哲学。就其在人类精神活动领域中的位置来说,它与三门学科有极为密切的内在联系:第一是海德格尔意义上的“形而上学”,它包括各种神学(广义上的神学,例如也包括佛学),也包括存在论。接下来,第二是政治学/社会学/法学(这几门学科实际上是一体的);第三则是心理学、现象学、意识哲学、心智哲学、精神哲学(它们的界限也是流动不定的)。

  

  这三类学科之所以与伦理学有内在联系,乃是因为——如前所述——它们分别涉及我们的伦理道德准则的三个来源:与主体内心良知有关的道德意识、与普遍政治法则相关的社会伦理意识、与外在神性有关的绝对义务意识。也就是说,要想论证自己的行为是善的或正当的,我们最终都不得不诉诸于这三门学科所讨论的问题以及它们所提供的根据。

  

  除此之外,上面的论述已经表明,伦理学研究还可以与现象学有关。对道德意识来源的区分以及描述和分析,是一门道德意识现象学的主要任务。如果海德格尔可以说,“现象学……不是从关乎实事的方面来描述哲学对象的‘什么’,而描述哲学研究的‘如何’” [③],那么我们也就可以说,道德意识的现象学不研究“什么是善?”的问题,而研究“我们为何以及如何意识到善?”的问题。

  

  另一方面,对主体内心良知的研究和弘扬,则属于现象学的伦理学的主要任务。现象学的伦理学所体现的是在伦理学领域中的内容现象学或质料现象学的方向,正如伦理现象学或道德意识现象学代表方法现象学的方向一样。

  

  据此,现象学能够并应当在方法的伦理现象学与内容的现象学伦理学的双重意义上面对伦理学的问题,并且可以在伦理学领域提供自己特有的问题视角与问题解释。

  

  

  二、根据三个来源的划分来考察伦理思想史

  

  我们可以借着历史上出现的各种伦理现象和伦理学说来检验、说明和论证这个三来源说的历史合法性。

  

  先以现象学的伦理学为例。狭义的现象学伦理学、即胡塞尔的现象学伦理学,主要是属于心理学的伦理学一路的。它主要涉及与心理学有内在关联的伦理学。如果我们能够建立一门现象学的伦理学,那么它的方向应当与一门心理学的伦理学相近。

  

  心理学的伦理学尤其注重对内在道德意识的反思和分析。中国哲学中的孟子、王阳明,西方哲学中的苏格拉底、康德等等,都极为注重对良知的分析和弘扬,甚至把它视为道德意识的最基本和第一性的来源。卢梭、罗素、柏格森等人,也在很大程度上认可这个道德意识的来源。

  

  当然,广义上现象学伦理学可以与广义上的现象学一样广义。除了可以是心理学伦理学之外,它也可以是一种与形而上学有内在关联的伦理学,或者也可以是一种与社会学有关的伦理学。从这个角度来看,胡塞尔、海德格尔、舍勒、列维纳斯等等现象学家的伦理学思考和探讨,可以说是各具特色:海德格尔将伦理学与存在论内在地联结在一起,舍勒将伦理学与神学内在地联结在一起,他们所提出的伦理学,可以被称作形而上学的伦理学、超越的伦理学;胡塞尔则更多地是将伦理学与心理学内在地联结在一起,他的伦理学可以被称作内在的伦理学、现象学的伦理学;法国的现象学哲学家如列维纳斯则属于社会学的伦理学的路向,我们常常把它称作“他人伦理学”。

  

  如果扩展开去,我们还可以说,犹太教的伦理学是神学的伦理学,是超越的伦理学,这从亚伯拉罕与上帝的契约中已经可以看出。基督教的伦理学、伊斯兰教的伦理学等等也与此类似。但我们还不能简单地归纳说,所有宗教伦理学都是如此:佛学的伦理学就是一个反例。

  

  目前世界上已知的宗教中,除了佛教(可能还有道教)以外,都是把信念寄托于外在的神衹上,寄托于来世和彼岸。信众的希望在于他们的虔诚和善行会得到报偿,他们的恶习和贪欲会得到宽恕。他们能够获准进入天堂。但佛教的基本教义在于:诉诸于内心。在早期佛典《三明经》中就有这样的记载:佛陀在批评婆罗门教的偶像崇拜时说,如果用梯子架入云端,你也不会找到神祗。因此,在释迦牟尼看来,人们要想脱离人生的苦海,只能依靠自己的努力。这与布洛菲尔德在藏传佛教中所确定的情况一致,“一名佛教徒则懂得严酷无情的法官、狱卒和刽子手不是别人而恰恰是他本人。该法官的判决书是不可改变的,他清楚地知道恶与德是永远不会彼此抵消的,他将收获和消耗每个人的果实。此外,从佛教观点来看,恶并不是罪,而是愚(因为没有任何人能预见一种劣行的所有羯磨后果,都不可能完全自愿地决定堕入迷途)。这就是为什么药是能坚持减少自我和消磨羯磨力(业)的智慧。”[④]

  

  当然,我们在这里只是笼统地概括各个宗教的基本特征。一旦进行更为细致而深入的考察,我们很快就会发现,在各个宗教中都存在一些不同的情况。例如在佛教的净土宗里也有对外在的东西的信念。而在基督教中的反省内观和忏悔等等,也属于注重内心道德意识之发掘的一系。还有,经常地反观自己心中的意念是善是恶,在儒学中叫做“自省”(“每日三省吾身”),在佛教那里叫做“观心法门”,在禅宗叫做“参禅”。道教的情况又有所不同,它要求“清静”,要求“少思寡欲”。在这点上,道教与佛教都有诉诸自身的倾向。同样的例子还可以继续列举下去:在注重内心良知、注重义务的康德那里,作为社会道德法则的绝对命令也占有重要的地位,甚至是至高无上的位置。

  

  但就总体而论,历史上的所有伦理学说都会把这三种道德意识起源中的某一个视作其各自学说的最重要的依据。例如,即使在一些宗教伦理学中,良心反省是一个重要组成部分,信念仍然居于并且必须居于第一性的位置,否则我们就不能将它称作宗教伦理学,而更应称作自省伦理学。而在内省的伦理学中,即便它需要社会伦理学或宗教伦理学的补充和。我们在伦理学的研究中遭遇到一个三重的阿基米德点、甚至是三重对立的阿基米德点。社会伦理学会把正义看作社会制度的首要价值,尽管它也几乎总是需要借助于直觉主义伦理学(即在我们的意义上的内省伦理学)的修正和限定。[⑤]甚至在一个伦理思想体系内部,这种三重的对立与冲突也会以学派的方式显现出来。例如,儒学中对“仁义礼智”的不同理解和解释,是孟子心学与荀子礼学之分歧的由来,说到底也是基于两个对立的阿基米德点之上。[⑥]

  

  正因为此,历史上的伦理学的思想体系始终无法自恰,始终充满了纷争与冲突。这也是伦理学滞后于自然科学、并且导致科学主义盛行的主要原因。

  

  我们无须再将这些差异与矛盾继续罗列下去,因为这里所引出的更重要问题无疑在于:道德意识的这三个来源,或者说,出自这些来源的三种道德意识,它们各自究竟具有哪些基本特点,这些特点使它们各自成为自己,并有别于其他的两者?

  

  

  三、三种来源的道德意识之基本内涵

  

  我们之所以将道德意识的来源一分为三,是因为的三个来源各有特点,不可还原为另一个。内心的一方面与外部的相对立,另一方面也与超越的相对立;外部的也同时与内心的和超越的相对立;最后,超越的可以理解为心而上的(内心超越的)和形而上的(外部超越的),[⑦]并因此而在本质上有别于前两种道德意识的来源。

  

  (一)源自内心的道德意识。

  

  1、这种道德意识的特点在于:它是与生俱来的,是人的本性所固有的。这个观点在儒家传统中有其根基。孟子对四端和良知的定义,基本上适用于所有源自内心的道德意识。他认为人有天生的善性,并在《尽心上》中定义说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”在《告子上》中,他列出四端说,也是强调四端的“固有”的特征:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”

  

  在孟子看来,天生的善性包含四种。实际上这个问题可以讨论。我们可以将恻隐之心和羞恶之心当作良知接受下来(尽管在基督教中,羞恶之心是亚当犯了原罪的结果)。但恭敬之心和是非之心是天生的吗?这是孟子性善说引起质疑的地方。如果说,这种道德意识是固有的、与生俱来的,那么它就是本能性的。也正因为它是本能性的,所以它在开端上是无所谓善恶的。但我们说它是善的或恶的时候,已经不是在谈它本身,而是在谈它的功用了。事实上,证明人性的善与证明人性的恶都是轻而易举的,也就是说,都是可以证伪的。今天我们能够看到:人的善恶本性的问题从一开始就提错了。因为人的本性既非善亦非恶,或者说,既善亦恶。对于这一点,现代的伦理学家基本达成了共识。

  

  2、也正因为这种道德意识是与生俱来的,所以它是普遍的,即是说:是每个人之为人所共有的,无论民族、时代和文化的差异。我们可以发现,在每个民族和文化中都有这方面的道德意识因素,它们或者是以同情的名义,或者是以母爱的名义出现。这是它有别于社会伦理的一个重要特征。即便是在爱的意义上,也有本能的爱和传习的爱之分:自爱、母爱、情爱、友爱等等属于前者,爱国、爱党、博爱等等属于后者。这种道德意识的个体性特征十分明显,当然还有它的其他特性。它们通过苏格拉底的例子而得到明确的表露。

  

  3、正因为它是先天的本能,所以只能激发,而不能传授。所有关于德性是否可教的讨论,在确定德性的基本特性之后便可以结束。这里所说的基本特性,就是指德性所属的道德意识来源类型。如果我们可以确定,某些德性是一种像眼睛看、耳朵听等等一样无须学习就有的本能,另一些德性说一种像说话、走路那样不学习就没有的潜能,那么可教还是不可教的问题便得到了回答:自然的德性不可以教化和传授,人为的德性则可以教化和传授。

  

  4、内心的道德意识大多是无确定对象的、非对象的意识,严格地说,它是“良心”而非“良知”。苏格拉底一再提到的灵异(Daimonion)的声音、康德所说的内心的法官的判决、海德格尔所说的良知的呼唤,(点击此处阅读下一页)

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