倪梁康:何谓现象学精神

——《中国现象学与哲学评论》第一辑代序
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倪梁康 (进入专栏)  

  

  我们在这里探寻现象学精神。

  

  但“现象学是什么?”——这已是一个我在十多年的学、教生涯中自问和被问了无数遍的问题。除非你压根不想反思,不想问个究竟,否则,你时常会觉得最熟悉的东西反倒是最陌生的,譬如哲学之于哲学家,数学之于数学家;再如每个人的自我之于每个人。

  

  然而问题总得回答,无论答案现下能否清楚。现象学,尤其是胡塞尔的现象学一向以反思能力见长,自然对自身的反思更是无可回避。但我在这里所探寻的不是现象学本身,而是现象学精神。因为现象学本身是一个极为复杂而多义的概念。它可以是指胡塞尔的意识现象学,也可以是指舍勒的本体现象学,也可以是指海德格尔的此在现象学。在现象学的标题下甚至还包含着感知现象学、想象现象学、现象学自我学、交互主体现象学、生活世界现象学、社会现象学、宗教现象学以及其他等等具体学科,甚至包括现象学经济学和现象学建筑学。而我在这里并没有对各种意义上的现象学进行专门研究的意向。任何具体现象学的分析内涵和直观结果在这里都应当——用一个现象学的术语来说——“被加上括号”,“被排斥”在我们的视域之外,惟有那些贯穿在所有这些学说和学科之中,从而使它们得以成为现象学的东西,才作为它们共同拥有的形式财富留存下来。我们的目光关注于它。——这可以算是对现象学的一个主要方法,即对“现象学还原法”的一个通俗的、然而并不庸俗的运用。

  

  狭义上的现象学,亦即胡塞尔的现象学与20世纪同龄。它随胡塞尔1900-1901年《逻辑研究》的发表而问世。而现象学精神之形成,则是在若干年之后,具体地说是在1913年,德国尼迈耶出版社在这一年出版了胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》的创刊号,它很快便成为当时德国最重要的哲学刊物。尽管这份刊物在1930年代便因二次大战的迫近而告结束,但在82年后已接近世纪末的今天,只要我们对林林总总的世界哲学文献略做回顾便可看到,20世纪最重要的哲学刊物无疑当数《哲学与现象学研究年鉴》:在这份杂志上发表的最重要的著作有胡塞尔本人的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷、《形式和先验的逻辑》和《内时间意识现象学讲座》,舍勒的《伦理学中的形式主义和质料伦理学》和《同情的本质与形式》、海德格尔的《存在与时间》等等。它们如今已成为公认的现代哲学经典。20世纪西方哲学最重要的哲学思潮“现象学运动”正是通过《哲学与现象学研究年鉴》而得以滥觞,所谓“现象学精神”也正是通过这份刊物而得以体现。它的确像胡塞尔所期待的那样,没有成为“各种含混、猎奇之随想的嬉戏地”,而是成为“严肃、科学之研究的工作场所”[1]

  

  这里所说的现象学精神,无疑是指那种将现象学运动各成员联系在一起的东西。胡塞尔将它称之为一种“思维态度”;舍勒将它称之为一种“观点”(观看之点——编者注),海德格尔将它称为一种“趋向”或“路标”,梅洛-庞谛将它称之为一种“风格”。在《哲学与现象学研究年鉴》的出版预告以及创刊号的卷首上,这种精神曾得到过具体的文字体现:“将各个编者联合在一起并且甚至在所有未来的合作者那里都应当成为前设的东西,不应是一个学 院系统,而毋宁说是一个共同的信念:只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复,哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用,只有通过这一途径,概念才能得到直观的澄清,问题才能在直观的基础上得到新的提出,尔后也才能得到原则上的解决。”[2]胡塞尔,尤其是以后的海德格尔也将这种精神概括为“面对实事本身!”这一现象学的座右铭。它很快成为现象学运动的各成员的共识。如汉娜·阿伦特(H.Arendt)所言:“胡塞尔和他的‘面对实事本身’的号召……首先是为舍勒,稍后又为海德格尔提供了某种依据。这里的共同之处在于——用海德格尔的话来说——他们能够‘在一个被传授的对象和一个被思考的对象之间’做出区分,并且,对他们来说,被传授的对象是无关紧要的。”[3]这种排斥任何中介而直接把握实事本身的要求无疑是现象学精神的一个重要内涵,无论这个中介是来自权威,还是源于习性。作为一种思维态度,它使现象学能够有别于哲学史上任何一个其他的哲学流派和思潮。

  

  也许我们在思想史上可以找到与现象学精神相类似的态度,例如在马丁·路德(M.Luther)那里:他所提出的排除教会中介,直接面对上帝本身的主张与现象学排除传统和权威的中介,直接面对实事本身的座右铭是一而二,二而一的。从历史上看,在马丁·路德之后有近五百个新的新教流派产生。马丁·路德很快便成为历史。但任何人都不会怀疑,新教的精神至今仍在。胡塞尔的意识现象学如今也像哲学史上的其他学说一样,或多或少地被看作是一个已被超越的学说,在他之后形成的各种现象学流派已不计其数。而这也恰恰表明现象学的精神至今还能够在社会思想生活中产生着活的效应。几十年前,卢卡奇曾以现象学流派的杂多纷繁来质疑它的统一方法的合理、合法性。如今看来,这一指责并非建立在对现象学的实质性把握的基础之上。在现象学近一个世纪的发展中,我们显然可以感受到一个一以贯之的气脉——现象学精神:它“肯定不是一个整体的团块,更不是一个基本命题或方法手段的仓库”;而是某种能够“赠予我们以道路之可能性的东西”,是“随时代而变化并仅因此才得以持存恒久的思之可能”,它“代表着一种灵活的看和问的方式,它具有各种不同的方向,始终进行着新的尝试而不是僵化为一个固定的同一”。[4]

  

  但现象学精神显然还不至于此。在胡塞尔那里,在舍勒那里,在海德格尔,尤其是在早、中期的海德格尔那里,我们都可以发现一种探讨方式上的相似性。他们都不是体系哲学家,无力也无愿通过体系的折叠而将世界装入自己口袋之中。他们不做惊世骇俗的壮举,不以救世主自居,而是一步一步地进行踏实的“工作哲学”(Arbeitsphilosophie)的基础研究,并且为向前迈出的每一步都感到由衷的喜悦。“现象学要求现象学家们自己放弃建立一个哲学体系的理想,作为一个谦逊的研究者与其他人一起共同地为一门永恒的哲学而生活。”[5]哲学史上的“大纸票”被撇在一边,取而代之的是概念分析和实事描述的“小零钱”这里没有为那些虚无飘渺、由上而下地做出 的哲学奇想留下位置,因为现象学研究充满了各种脚踏实地、自下而上地进行的扎实的人生体验之反思、宇宙直观之解析。“这种研究如果能使对现象学感兴趣的人感到有所帮助,那是因为它不仅仅提供一个纲领(更不是那种高高在上的纲领,哲学总是被视为这样一种纲领),而是提供了对现实进行着的、对直接直观到和把握到的实事的基础研究尝试;这种研究是批判地进行的,它自己没有在对立场的解释中丧失自身,而是将最后的发言权留交给实事本身和对实事的研究。”[6]

  

  现象学之所以能够吸引众多的哲学研究者聚拢在它的旗帜之下,其关键的原因不外乎,它为那些厌倦了浮夸的虚构、偶发的机智、空泛的话语、虚假的问题的人们提供了一个可以进行严肃对话和讨论的共同基础。在这里,一切都可能并且也应当是清楚而明晰的。熟悉现象学操作的行家甚至会认为,真正现象学的东西在某种程度上是可证伪的。一旦进入到现象学的领域之中,人们便可以发现,这里的分析,有目可以共睹,有案可以共缉,有据可以共依。学院式的研究和信仰式的宣传在这里泾渭分明。现象学迫使人们去严格地思维和精确地描述,它“用本质概念和规律性 的本质陈述将那些在本质直观中直接被把握的本质和建立在这些本质中的本质联系描述性地、纯粹地表述出来”。[]这种风格体现在胡塞尔的《逻辑研究》和《内时间意识的现象学》中,体现在舍勒的《伦理学中的形式主义和质料伦理学》和《同情的本质和形式》中,体现在海德格尔的《存在与时间》和“马堡讲座”中,体现在梅洛-庞谛的《感知现象学》和《行为结构》中。我们甚至在伽达默尔的《真理与方法》中也可以嗅到这种现象学的浓烈气息(尽管它也往往掺杂其他的,例如思辩的风格)。正是这种东西,它才使我们每次谈到“现象学”时都可感受到一个在此词语中蕴涵着的深远的人文背景视域,众多的超文化、超民族、超地区的思之努力都可以融入到这个视域之中。

  

  如何使各种不同的思维视域或文化背景得以交融,这是一个古老而现实的精神努力之趋向。我们至此为止在文化比较和交流中最常用的方法还是曾为汤用彤先生详加论述的“格义”方法:它意味着概念的对等;亦即用原本中国的概念来对比外来的思想观念——以便通过熟悉的中国概念逐渐达到对陌生学说之领悟和理解的方法。[7]这与当代解释学所主张的“视域融合”相符合。在此之前,歌德所言“你无法获得不是流自自身心灵的泉水”[8],洪堡(W.v.Humboldt)所称“为了理解,人们必须首先在另一种意义上已经有所理解”[9],阐述的也是同一个在交互文本和交互文化方面的哲理。由此可见,文化比较的出发点全然在于寻求共同的对话基础。

  

  但“格义”作为文化交流的起点或突破点仅只是手段而非此过程的最终目的:既然在完全不同的视域之间不存在交流的可能性,那么,力求把握不同视域的最佳切合点便是必然的;而一旦这个切合点被发现,比较研究的进一步任务就应在于寻求不同,并化陌生为本己。否则,视域的扩展就无从可言,更不用说作为整个比较、交流过程之最终目标的文化互补了。简言之,“求同”乃方法手段,“致异”才是终极目的。人类至此为止的各种文化交流就是在这种不断重复的“求同致异”过程中进行的。

  

  现象学精神与中国人文传统之间的切合点并不难寻找。一千三百多年前,玄奘所推崇的探讨、传布佛理之方式以及他所弘扬的“法相唯识”之学说,无论在探讨方式上,还是在探讨对象上均与今日现象学有许多应合之处。玄奘以其毕生所求,为陌生文化与本己文化之交流提供了一个范例,同时也为现象学精神与中国人文精神之交融展示了一个同类的前例。

  

  关于唯识论在中国之命运,学术界和文化界已多有议论。例如陈寅恪先生曾认为:“是以佛教学说,能于吾国思想史上,发生重大久远之影响者,皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者,若玄奘唯识之学,虽震动一时之人心,而足归于消沉竭蹶。近虽有人,欲然其死灰,疑终不能复振。其故匪他,以性质与环境互相方圆凿纳,势不得不然也。”[10]此论如今看来似有偏颇。姑且不论玄奘的为学与所学究竟是否完全做到了“忠实输入不改本来面目”,“呼卢成卢,喝雉成雉”的治学方法,因而其对唯识论复兴的批评是否意在言外;无论如何应当指出的是:一方面,一门学说自身的理论内涵及其恒久意义显然不能用社会实践方面的“振”、“沈”效应来衡量。如哈贝马斯所言:“学院哲学的漫长节奏与论题和学派的急快变化是不同步的。”[11]任何一种思想学说都可以具有双重意义上的影响和效果:它的理论(学院)效应和它的实践(社会)影响;判断前者的标准惟在其影响的持久深远,而广泛普及只能是测量后者的依据;另一方面,陈寅恪先生此时(1933年)应当已经能够看到,唯识学在中国的引进与复兴虽然始终未曾得到佛徒大众的普遍回应,但其潜在的作用业已昭然。葛兆光先生对此曾出色地概括为:唯识论 的复兴,“消除了佛教体验地‘颟顸笼侗’,造就了一批思维缜密、注重逻辑、长于分析的佛教研究家”[12]。唯识论的学院效应如今已经超越出佛学研究的领域之外,在整个学术研究领域促成了一种特殊的问学风气,这已是许多人的共识;而且明眼人不难看出,它的影响还会远久地持存下去。

  

  现象学在中国的命运又将如何?

  

   

  注释:

  

  [1]Edmund Husserl,Aufsaetze und Vortraege(1911-1921),Husserlian Bd.XXV,Dortrecht u.a.,1987,S.64.

  [2]Edmund Husserl, Aufsaetze und Vortraege(1911-1921),Husserlian Bd.XXV,Dortrecht u.a.,1987,S.63f.

  [3]Hannah Arendt:"Martin Heidegger zum 80.Geburtstag".In:Merkur 10(1969).转引自:Walter Biemel:Martin Heidegger,Hamburg 1984,S.11-12.

  [4]引自:Martin Heidegger,Zur Sache des Denkens,Tuebingen 1988,S.90;Bernhard Waldenfels,Der Spielraum des Verhaltens,Frankfurt am Main 1980,S.8.

  [5]Edmund Husserl,Phaenomenologische Psychologie,Husserliana Bd.Ⅸ,Den Haag 1968,S.301.

  [6]Edmund Husserl,Logische untersuchungen,Bd,ⅠB Ⅹ.

  [7]汤用彤:《理学、佛学、玄学》,北京,1991年,第282-294页。“格义”一词,原先显然带有贬义。这里取其褒义而用之。对此概念和方法,作者将另外撰文论述。参见本 站文章《交互文化理解中的“格义”现象:一个交互文化史的和现象学的分析》。

  [8]Johann Wolfgang von Goethe,Faust,Der tragoedie Erster Teil,Nacht.In einem hochgewoelbten engen

  gotischen Zimmer.

  [9]Willhelm von Humboldt,Werke,Bd.Ⅰ,Darmstadt 1966,S.597.

  [10]陈寅恪:《陈寅恪史学论文选集》,上海,1992年,第511页。

  [11]Juergen Habermas,Nachmetaphysisches Denken,Frankfurt am Main 1988,S.11.

  [12]参阅葛兆光:《运化细推知有味》,载于:《读书》第7期,1994年,第62-70页。

  

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