倪梁康:唯识学与现象学中的“自身意识”与“自我意识”问题

选择字号:   本文共阅读 2421 次 更新时间:2009-04-29 10:44:03

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倪梁康 (进入专栏)  

  

  

  一、引论:唯识学与现象学

  

  唯识学说,初起于印度。虽然其基本原理最终可溯回到佛陀释迦牟尼的言教,但它的理论体系则主要是由公元四世纪出世的弥勒、无著和世亲等人所构建和充实,以后又得到护法等十大论师的补充和发展以及陈那、戒贤等人的加工与传播。其谨严与缜密、细致与深邃、博大与周全,使得它能够被后人看作是印度大乘佛教高度成熟的标志。

  

  将唯识学传到中国的主要是菩提流支、真谛和玄奘。其中尤其是玄奘和他的弟子窥基,不仅将唯识学在中国传布和发扬,并且还建立起中国的唯识宗。甚而有人认为,他们在唯识学方面的功绩已经超出印度前贤。[1]

  

  然而唯识学在中国的传播与接续并不顺畅。我们甚至很难撰写一部真正意义上的唯识学史,一如我们无法提供一部严格意义上的中国认识论史或知识学史一样。自唐初玄奘和窥基连同门下弟子创建慈恩一宗,从而使唯识学说在中国成为当时的显学以来,直至明末的八百多年时间里,唯识学几乎被教界和学界完全遗忘。[2]而在明末的短暂兴盛之后,唯识学派在清初又很快复归凋零。直到清末民初,唯识学才大体摆脱沉寂和被遗忘状态,经历了一场可谓轰轰烈烈的复兴。由此看来,即使有人能够撰写出一部中国的“唯识学史”,它也将会是一部由漫长的沉睡和短暂的苏醒所组成的一门学说的历史。

  

  这里须要留意一个时间上的巧合:与唯识学在明末和民初的两次复兴相同步的是在欧洲发生的两次划时代的哲学革命:首先是明末的唯识学复兴与开欧洲近代史之先河的各种形式的复兴运动(Renaissance),几乎是平行发生的。明末的重要唯识思想家如德清(1546-1623)、智旭(1599-1655)和王夫之(1619-1692)等人,是欧洲的笛卡尔(1596-1650)、斯宾诺莎(1632-1677)等的同时代人。虽然在他们各自的思想和著述中有许多相同的特征和相通的路径,但摆在我们面前的历史事实是:在中国最终也没有产生出由笛卡尔等人所引发的那种划时代的思想变革,这种变革是在欧洲历史上使近代成为近代的东西,也是使西方主体性哲学在认识论和方法论上得以可能的东西。[3]

  

  但我们在这里的兴趣并不在于这前一次的唯识学复兴运动,它将构成另一项研究的课题。我们更为关心的是第二次、即清末民初的唯识学复兴运动。它与当时欧洲的时代精神并行不悖,尤其是与一门重要的意识理论和哲学运动的发生彼此呼应:现象学的意识理论和现象学运动。正是这种时代精神和这种哲学运动,不仅导致了西方哲学中认识任务的根本转变,甚至还一并导致了某种意义上的“现代性”的终结。

  

  笔者在以往的著述中[4]曾特别指出过唯识学理论与现象学理论的并行性、相通性和互补的可能性,并认为,从一个特定的角度来看,二十世纪初是一个对东西方的意识哲学或内在哲学都有特别意义的年代。在中国南方,以杨文会、欧阳渐、吕澄为代表的一批佛教知识分子,起而批判当时中国佛学的种种弊端,尤其反对佛学思想方法上的笼统颟顸,力主回到唐代的唯识学,倡导洞明义理,认为只有在研究中做到有义可依、有理可思,方可在实践中做到依法而不依人。他们所提出的这些原则一方面在思想风格上开中国近代佛学研究之先,另一方面也在内容上将唯识学这门理论重新发掘整理弘扬。因而这个时期在两方面都可以说是中国近代佛教的复兴时代。[5]而欧洲哲学在二十世纪的开端同样是不平凡的。且不论1900这一年尼采的去世以及普朗克量子理论的发表等等重要事件,仅就这一年所出版的胡塞尔的《逻辑研究》、弗洛伊德的《梦的阐释》、克罗齐的《精神哲学》、冯特的《民族心理学》等不朽论著上便可以看出,二十世纪哲学从一开始便带有内在性的烙印。而与我们这里的工作直接有关的一件大事是随《逻辑研究》发表而揭开序幕的现象学运动。因此可以说,二十世纪的哲学无论在东方还是西方都是伴着意识哲学的诞生而开始的。

  

  当然,唯识学的复兴与胡塞尔意识现象学以及整个现象学运动在方法取向上并不完全一致。唯识学复兴在很大程度上是对当时禅学泛滥的矫枉过正。如所周知,禅要求与语言文字无涉。禅只可意会,用语言文字作解释就着于色相。但这也为许多欺世盗名之徒留下机会。因此,这里值得注意的是,虽然现象学与唯识学在研究方向上相互一致,但它们在研究风格上几乎是相互对立的。在一定程度上可以说,胡塞尔和海德格尔等人所倡导的“面对事实本身!”之口号与其说是与唯识学相通,不如说是与禅学相通,因为现象学和禅学(还包括新教神学)都在总体趋向上要求摆脱各种形式的中介而去直接诉诸实事本身。因此我们在一定程度上可以说,现象学运动所反对的是对文献的过分依赖、反对将传授的知识等同于现有的真理,而唯识学复兴运动所反对的则是对文献的完全不依赖、反对将一时的感悟混同于对真理的明察。但是,这并不妨碍这两个运动的创始者在这样一点上的共识:严格的治学态度、求实的研究风格。唯识学复兴运动和现象学运动在这一点上都做到了某种意义上的“但开风气不为师”。

  

  如果我们所要探讨的是同一个课题,即意识,那么面对实事与研读文本或许恰恰可以为我们提供两种不同的切入问题之角度,使我们的两方面的考察能够得到互补性的动力。一方面,当唯识学文献所展示的说法繁杂变换,使人无所适从时——对此我们在下面将会有所体会——,现象学所倡导的自身思义(Selbstbesinnung)[6]便可以提供一种具有原创性的可能审视。另一方面,如果现象学的苦思冥想无法在意识分析的复杂进程中完成突破——这也是对许多现象学研究者来说并不陌生的经历——,那么唯识学的厚重传统常常可以起到指点迷津的作用。现象学与唯识学在一定程度上体现着“思”与“学”的两个基本方向。[7]

  

  下面的描述、分析与确证便是在这个观念背景中进行的。

  

  

  二、唯识学中的八识理论

  

  与我们这里的具体研究相关的是佛教唯识学对“心法”中“六识”或“八识”问题的分析。这些分析是与欧洲近代哲学中对“自识”与“反思”问题讨论相平行的另一个独立形成、展开的脉系。对此问题的讨论与欧洲哲学史上的相关讨论虽然各行其道,在走向上却有许多平行和相交的地方。对这两方面的思考的讨论不仅表明人类思维在许多方面的共通之处,而且还可以具有实际的效用:它们可以在许多方面相互补充、相互解释,为一种更全面、更深入的人类自识理论提供可能。

  

  从文献上看,最初的小乘佛教将所有意识区分为“六识”。而自大乘佛教始,便有了关于“第八识”和“第七识”的进一步区分。当然问题实际上并不取决于将意识分为多少种类,而在于把握其中的基本要素和结构。这也是许多唯识学大师们的共识。

  

  无论“八识”还是“六识”,这里的“识”(Vijnana)的涵义都是很宽泛的,熊十力说,它可以“曰心,曰意,曰了别,曰分别,曰现行,皆其异名也。”[8]这个意义上的“识”就相当于我们今天所说的“意识”,即"consciousness"。用近代欧洲哲学的概念来说,它就是笛卡尔哲学中的“思”(cogitationes)[9]。

  

  六识说与八识说在对前五识的确定上是基本一致的。这五识是指:“眼识”、“耳识”、“鼻识”、“舌识”和“身识”。它们都属于“色识”。这里的“识”,与“了别”有关。而所谓“了别”或“分别”,就是指:在意识中,特殊的质料或“种子”显现出来,并且自身从其他的质料或种子中凸现出来,所以“识”也被称作“现行”。熊十力说,“现者,显现义”[10]。这已经与现象学的术语相当接近了:所谓现象者,也就是在意识中显现出来的东西,而且不同的显现者是以不同的方式显现着自身。

  

  前五识虽然各有不同,但在东西方哲学中都被看作是一类的意识,即“感官意识”或“色识”。它们的共同特点是:一、依同一色根,二、缘同一色境,三、共缘现在境,四、皆只有现量,五、皆有间断。[11]

  

  第六识不同于前五识。它不再是“色识”,而是“意识”,或称作“法识”,因为它可以“了别一切法”,即区分“有形无形的一切事物,乃至一切义理”[12]。《成唯识论》中说,“色等五识,唯了色等,法识通能了一切法。”[13]总地看来,佛教唯识宗都主张“意识”要优于前五识。这也适用于第七识和第八识。故而前五识为五“色根”,后三识为三“意根”。

  

  但第六识的“意”(Manas)与第七、八识的“意”不同。我们这里先按欧阳渐或印顺的说法将“意”理解为“思量”[14]。熊十力已经指出,佛家以往对第六识的“意之根”有争论,或曰“脑筋”,或曰“心脏”等等。因此,一些解释者将它看作是“理性的识”或“理智的识”[15]。到了大乘立八识,便开始将第七识“末那识”看作是第六识“意识”的“意根”。

  

  就第六识自身而言,它又被分为“五俱意识”和“不俱意识”两种。与前五识同时俱起(发生)的意识便是“五俱意识”。它也被称作“明了意识”,因为实际上前五识的基本定义要自第六识起才能得以明了。这可能是源于窥基的解释:“五识赖意引而方生,意识由五同而明了。”[16]用胡塞尔现象学的观点,我们可以把第六识中的“五俱意识”等同于“感知”或“知觉”。前五识分别代表五种基本的感觉。熊十力也在相同的意义上将它们称作“感识”或“纯粹感觉”,“纯粹”是指“不杂记忆与推想,即未成为知觉故”[17]。它们是理论的抽象,在现实生活中并不会独自成立,或者即使独自成立也不明了。例如我不会看到单纯的色而不把它理解为某物的色。各种感觉在实际生活中总是已经被统摄、被立义的感觉。而这里所说的“统摄”或“立义”便是与感觉一同发生,并将杂乱的感觉提高为统一对象意识的“感-知”能力,或者说,作为“明了意识”的“五俱意识”。

  

  熊十力曾归纳出前人赋予“俱意”或“伴随意识”的三个基本意义[18]:一是协助五识,“令其了境”,也就是说,它使五识自己知道自己:“五识了境由自,而必资意引”;二是与五识同时处在当下的境界,“同是现量”;三是能引发以后的“不俱意识”或“独散意识”。据此说法,“俱意”是不可或缺的一个意识类型。尤其是它的第一个和第三个意义,乃是联结八识的关键。因为八识各有不同,而前五识又是间断的,如果没有第六识中的“俱意”或“伴随意识”,它们就会互不相关。而正是在这一点上,熊十力提出与旧唯识学不同的新唯识论。对此我们稍后再做详释。

  

  而不与前五识同时俱起,只是单独生起的意识则被称为“不俱意识”。它包含三种可能:一曰“独散意识”,二曰“梦中意识”,三曰“定中意识”。“定中意识”是修炼禅定时的意识。这里不论。“梦中意识”是作梦时的意识。它在现象学和唯识学中虽然也时有涉及,但从未成为主题。[19]此项空白实由弗洛伊德填补。实际上在唯识学中讨论较多的是“独散意识”。熊十力曾列举味觉回忆、视觉回忆、哲学沉思等等为例,说明“色声等识皆不现行,而意识独起”的状况便是“独散意识”。在这个意义上,属于“独散意识”的行为应当有回忆、想象、期待、抽象思维、本质直观等等。

  

  将第六识意识的五俱意识和独散意识放在一起看,它们与胡塞尔所说的“当下行为”和“当下化行为”十分相近。前者在胡塞尔术语中被用来表述“感知的意向特征”或“感知的意向功能”,是“原造”或“体现”的行为[20];而后者则是“直观性的当下化”,被用来描述广义上的“想象”或“再造”、“再现”的行为。[21]但我们这里首先把要分析意识的最后二识,而后再来考察意识的整体。

  

  接下来是第七识:末那(Manas)识。它与第六识同名,所以前人在翻译时采取音译,以有别于“意识”。我们也可以按《瑜伽师地论》卷六十三的说法,将前六识称作“识”,第七识为“意”,第八识为“心”。

  

  第六识与第七识之间的本质区别一直是唯识学者所讨论的问题。《成唯识论》说“第六缘境,转易间断”[22],而“第七深而不断。”[23]这一点构成两者之间的一个根本差异。第六识的“意”是指“思量”[24],而末那识的“意”则是指“恒省思量”[25],因而“恒省”似乎是关键所在。熊十力曾将末那识中的“恒”理解为“恒省思我相”[26],即不断地思考“自我”这个对象,而且“唯由末那起我执故,令前六识皆成污染。”[27]《成唯识论》对末那识的解释也涉及自我:“由有末那,恒起我执。”《成唯识论》卷四和《唯识三十论》(六)都说明,随末那识,“四烦恼常俱,(点击此处阅读下一页)

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