张旭东:颓废时代的“伟大的哲学冲突”

——尼采的马克思主义读法(从卢卡契的《理性的毁灭》谈起)
选择字号:   本文共阅读 2231 次 更新时间:2009-03-17 10:39:52

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张旭东 (进入专栏)  

  

  我们这门课的兴趣不在于观念史梳理的细节,而在于它的一些总体性脉络,所以我借用洛维特《从黑格尔到尼采》里的一段话直接跳到尼采在十九世纪欧洲思想革命上的出场。这段话比较长,涉及到很多人物,但线索、头绪、立场和观点都非常清晰,我认为是全书的点睛之笔:

  “Nietzsche is related to the revolutionary criticism of the left-wing Hegelians not only through Wagner’s relationship to Fauerbach, but also by his own literary attack upon D. F. Strauss, which reaches a logical concurs with B. Bauer, whose criticism of religion developed out of coincidence that Stirner’s book appeared in the year of Nietzsche’s attempt at a new beginning and the Nothing which is reached in Stirner. Nietzsche learned of Kierkegaard through G. Brandes, but seems never to have concerned himself with Marx. A comparison of the two is nevertheless justified, because Nietzsche is the only man after Marx and Kierkegaard, who made the decline of the bourgeois-Christian world the theme of such a fundamental analysis. The ‘reiteration’ of Christianity is immediately convincing; the historical connection between Nietzsche’s criticism of civilization and Marx’s criticism of capitalism is less obvious, because it is hidden at first by Nietzsche’s own bourgeois status and his lack of concern for social and economic questions. Heine

  must be included among the Young Hegelians in the extended sense; Nietzsche thought him so significant a figure that he did not hesitate to name Heine in the same breath as Hegel and himself. Whatever abyss separates Nietzsche’s anti-Christian philosophy from Hegel’s philosophical theology and his ‘hammer’ from Hegel’s ‘speculation’ is bridged by Hegel’s pupils through a consequent series of revolts against the Christian tradition and bourgeois culture. At the beginning and end of this bridge stand Hegel and Nietzsche; the question is whether—beyond Nietzsche—there is any practical path at all.”(176)

  

  “尼采不仅通过瓦格纳与费尔巴哈的关系,而且通过他对大卫•施特劳斯的文学上的攻击而同黑格尔左翼的革命性批判发生联系,这种联系的逻辑结论就是[尼采的]《反基督的人》。 尼采批判基督教的时候和鲍威尔站在一起,而鲍威尔对宗教的批判是从黑格尔的宗教哲学中发展出来的。因此,历史地看,施泰纳的书出版于尼采出生的年份就有一种必然的关联,因为施泰纳到头来面对的是虚无,而尼采却致力于一个新的开端,那个虚无和这个新的开端之间的关联同样是必然的。尼采从勃兰兑斯那里了解了基尔凯郭尔的思想,但因为为时已晚,两人从来没有见面。尼采对马克思似乎从来都不关心。但两人之间的比较仍然是有必要的,因为在马克思和基尔凯郭尔身后,尼采是唯一一个把资产阶级市民-基督教世界的衰落作为根本性的分析题目的人。尼采的轮回理论是基尔凯郭尔的基督教‘再生’观念的反命题,两者间的截然对立是颇有说服力的。尼采的文明批判和马克思的资本主义批判之间的历史联系相对来说不那么明显,但这首先是因为这种联系被尼采自己的资产阶级身份和地位所掩盖,其次是因为尼采对社会和经济问题漠不关心。不过,在广义上,我们一定要把海涅包括在青年黑格尔的阵营里。尼采把海涅的重要性看得很大,以至于他毫不犹豫地把海涅的名字同黑格尔以及他自己相提并论。不管在尼采的反基督教哲学和黑格尔的哲学神学之间,在尼采的锤子和黑格尔的思辨之间存在着多大的鸿沟,黑格尔弟子们的一系列反抗基督教传统和布尔乔亚文化的思想起义都架设好了逾越这个鸿沟的桥梁。黑格尔和尼采就分别矗立在这座桥梁的两头。不过真正的问题却是,在尼采之后,我们还有没有路。”

  德国哲学家、当代阐释学理论大师伽达默尔在为洛维特这本书的英译本所作的序言里讲,这本书不应当仅仅作为一本思想史著作来读,这样的读法太小了;应该把它当作一个沉思者的漫步,在这个过程中,整个十九世纪在多重视角里被呈现出来。十九世纪被本雅明称为“资产阶级的世纪”(布尔乔亚的世纪;市民阶级的世纪)。洛维特这本书写于两次大战之间的德国,核心问题是如何思考“整个市民—基督教世界的衰落”——其哲学上的标志就是黑格尔体系的解体——和“在尼采之后还有没有路”的问题。不言而喻,这条路仍然是市民阶级的路,是欧洲资产阶级文明的未来,是这个特殊的生活世界的文化体系如何克服危机、进行不断的自我更新和自我确认的问题。洛维特已经暗示,尼采虽然处在黑格尔传统的终点,处在危机和虚无的中心,但却是一个新的文化传统的开端。这个西方文化的新奠基,或者说市民—基督教体系对自己的反抗、对自身危机的克服,是理解当代全球性价值冲突和文化矛盾的关键。无论当代西方主体性和自我认同的内在复杂性,还是它们同非西方、非市民阶级主体性的关系,都是这个自我的辩证法历史边界和思想边界之内的事情。

  洛维特分析的独到之处在于,他不但把黑格尔和尼采放在一个历史鸿沟的两边,还把它们看作一座桥梁两端的基座。这座桥梁的意义,不在于在单纯的观念史意义上提供了一个“过渡”,而在于它代表了现代西方主体意识和自我意识同本身所属的“市民—基督教体系”的衰落进行不懈的斗争。这种斗争经常以最激烈的自我否定和自我批判的方式展开,所以洛维特把黑格尔以后的欧洲思想发展——包扩马克思主义——称为“一系列反抗基督教传统和布尔乔亚文化的思想起义”。这是存在和价值、政治和文化、生存和毁灭的根本斗争,而现代西方的主体性和自我认同,正是在这场斗争中经历了一次又一次的检验,通过一次又一次的自我肯定,一步步走到今天的。所以,今天我们对任何“西方观念”的批判,都不得不分析这些观念在这个自我否定和自我肯定的辩证发展中的复杂性,就是说,都要同时考虑这些观念内部包含的反命题和“自我克服”的方案。在今天,任何对“西方主体性”和“西方霸权”的批判,都必须认识这种主体性和权力体系的内在分化和灵活性,认识它们来自其内在矛盾冲突的思想张力,认识它们的包容性和排他性。

  在研究黑格尔之后的欧洲思想发展方面,洛维特的同代人、西方马克思主义代表人物卢卡契的《理性的毁灭:非理性主义的道路——从谢林到希特勒》是另一部重要著作。卢卡契虽然承认洛维特在知识上的渊博,承认他在二战前资产阶级哲学史写作上有“几乎独一无二的地位”,但对《从黑格尔到尼采》的总体评价并不高。原因就在于,洛维特把尼采作为黑格尔体系解体以后的欧洲哲学发展的高峰,而卢卡契则把尼采视为欧洲启蒙主义以来的理性主义、人道主义和进步传统——包括马克思主义传统——在“帝国主义时代”遇到的最凶猛的挑战和对手。卢卡契对洛维特把基尔凯郭尔和马克思放在同一个平面上来谈,把从左面对黑格尔的批判和从右面对黑格尔的批判看作同一个方向上的问题也深表不满,并用黑格尔的口吻评论道,这就是说在暗夜里所有的牛都是黑的。关键的分歧当然是,卢卡契坚持的是马克思主义的历史观点和哲学史方法,所以把洛维特的书称为“学术史材料上的准备”,心里面其实是不以为然的。

  卢卡契的这本书批判的是非理性主义,尼采作为欧洲非理性主义思潮的奠基人、精神领袖和哲学典范,自然逃不脱现代非理性主义的一般特征。这个特征包括许多方面,比如强调本能与理性的对立;反对自由主义、反民主、反平等;既反对“计算”和“贪欲”也反对“优雅”;反“奴隶”和“大众”(工人阶级);反对凌驾于民族国家和民族战争之上的“国际多头蛇”,等等。卢卡契把这种非理性主义对“生命”、“本能”、“意志”和“竞争”的崇拜视为“资本主义竞争的神秘化” (《理性的毁灭》,286);并指出它在政治上的特点是“不仅反对资产阶级的进步概念,而且反对社会主义的进步概念”。(13)卢卡契的书和洛维特的书之间当然有尖锐的思想对立,但他们却有一个大致相同的思想史和知识谱系的出发点。两本书之间有一个明显的共同点,就是他们都基本上只谈德国哲学发展。洛维特对此没有作解释(大概是觉得他的书名本身就是解释),而卢卡契对这个问题是有反思的。他指出,非理性主义是一种国际现象,它伴随资产阶级革命的结束和无产阶级革命的失败而兴起,是帝国主义时代的反动思潮,但德国有特别适合于非理性主义的土壤。卢卡契在《理性的毁灭》的著名的第一章 “关于德国历史发展的一些特征”里对这种土壤有过极为精彩、被当代西方学者奉为经典的分析。在卢卡契看来,在不同国家以不同面目表现出来的非理性主义倾向,“在德国取得了‘经典的’彻底的形式,而在别的国家里却往往停留在半途上”,既没有出现像谢林、叔本华这样有持久影响的哲学家,更没有人在影响力上 “能够大致地和尼采较量一下。”(13)因为非理性主义在帝国主义时代的德国成为占统治地位的派别,所以德国哲学就变成了研究“非理性主义的全部动力”的最佳场所。(14)

  卢卡契对尼采的分析和批判不但在理论和方法上是马克思主义的,而且带有很强的现实政治的党派色彩,但这种坚定明确的政治立场或“阶级意识”一旦同渊博、透彻的历史——特别是思想史——知识结合起来,就使得卢卡契的论争具有一种概念上的严格性和准确性,读者即便不同意卢卡契的价值判断和政治结论,也可以从他的论述中间接地把握他的问题指向,从而获得关于尼采哲学“内”(概念批判的)和“外”(历史背景和意识形态斗争语境方面的)两方面的知识。这是我选择从卢卡契《理性的毁灭》进入尼采的问题的原因。此外,卢卡契的马克思主义语汇和思路,大家或许也比较容易了解和把握。这是我们前面谈“可比性”时讲到的马克思主义语言和概念体系内在的“翻译”和“沟通”功能的一个例子。同时,这个例子也提醒我们,马克思主义仍然是当代中国知识思想主体性的重要形式。当代中国读书人重温老问题,认识新问题,把外在的知识和信息“据为己有”,马克思主义当然是一个重要的知识基础、理论前提和求知手段。这笔无形的财富不应该轻率地放掉。

  卢卡契对尼采的处理很谨慎,没有把问题简单化,但另一方面却也坚持马克思主义的批判套路,(点击此处阅读下一页)

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