季羡林:“天人合一”新解

选择字号:   本文共阅读 10532 次 更新时间:2008-12-31 14:42:15

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季羡林 (进入专栏)  

  

  “天人合一”是中国哲学史上的一个非常重要的命题。中外治中国哲学史的学者,哪一个也回避不开。但是,对这个命题的理解、解释和阐述,却相当分歧。学者间理解的深度和广度、理解的角度,也不尽相同。这是很自然的,几乎没有哪一个哲学史上的命题的解释是完全一致的。

  我在下面先简略地谈一谈这个命题的来源,然后介绍一下几个有影响的学者对这个命题的解释,最后提出我自己的看法,也可以说是“新解”吧。对于哲学,其中也包括中国哲学,我即使不是一个完全的门外汉,最多也只能说是一个站在哲学门外向里面望了几眼的好奇者。但是,天底下的事情往往有非常奇怪的,真正的内行“司空见惯浑无事”,对一些最常谈的问题习以为常,熟视无睹,而外行人则怀着一种难免幼稚但却淳朴无所蔽的新鲜的感觉,看出一些门道来。这个现象在心理学上很容易解释,在人类生活和科学研究中,并不稀见。我希望,我就是这样的外行人。

  

  我先介绍一下这个命题的来源和含义。

  什么叫“天人合一”呢?“人”,容易解释,就是我们这一些芸芸众生的凡人。“天”,却有点困难,因为“天”字本身含义就有点模糊。在中国古代哲学家笔下,天有时候似乎指的是一个有意志的上帝。这一点非常稀见。有时候似乎指的是物质的天,与地相对。有时候似乎指的是有智力有意志的自然。我没有哲学家精细的头脑,我把“天”简化为大家都能理解的大自然。我相信这八九不离十,离开真理不会有十万八千里。这对说明问题也比较方便。中国古代的许多大哲学家,使用“天”这个字,自己往往也有矛盾,甚至前后抵触。这一点学哲学史的人恐怕都是知道的,用不着细说。

  谈到“天人合一”这个命题的来源,大多数学者一般的解释都是说源于儒家的思孟学派。我觉得这是一个相当狭隘的理解。《中华思想大辞典》说:“主张‘天人合一’,强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的主要基调。”这是很有见地的话,这是比较广义的理解,是符合实际情况的。我现在就根据这个理解来谈一谈这个命题的来源,意思就是,不限于思孟,也不限于儒家。我先补充上一句:这个代表中国古代哲学主要基调的思想,是一个非常伟大的、含义异常深远的思想。

  为了方便起见,我还是先从儒家思想介绍起。《周易•乾卦•文言》说:“‘大人’者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”这里讲的就是“天人合一”的思想,这是人生的最高的理想境界。

  孔子对天的看法有点矛盾。他时而认为天是自然的,天不言而四时行,而万物生。他时而又认为,人之生死富贵皆决定于天。他不把天视作有意志的人格神。

  子思对于天人的看法,可以《中庸》为代表。《中庸》说:“能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”

  孟子对天人的看法基本上继承了子思的衣钵。《孟子•万章上》说:“莫之为而为者,天也;莫之致而致者,命也。”天命是人力做不到达不到而最后又能使其成功的力量,是人力之外的决定的力量。孟子并不认为天是神;人们只要能尽心养性,就能够认识天。《孟子•尽心上》说:“尽其心者,知其性也;知其性则知天矣。”

  到了汉代,汉武帝独尊儒术。董仲舒是当时儒家的代表。是他认真明确地提出了“天人之际,合而为一”的思想。《春秋繁露•人副天数》中说:“人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之数也;上有耳目聪明,日月之象也;体有空窍理脉,谷川之象也。”《阴阳义》中说:“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也。”董仲舒的天人合一思想,是非常明显的。他的天人感应说,有时候似乎有迷信色彩,我们不能不加以注意。

  到了宋代,是中国所谓“理学”产生的时代。此时出了不少大儒。尽管学说在某一些方面也有所不同。但在“天人合一”方面,几乎都是相同的。张载明确地提出了“天人合一”的命题。程颐说:“天、地、人,只一道也。”

  宋以后儒家关于这一方面的言论,我不再介绍了。我在上面已经说过,这个思想不限于儒家。如果我们从更宏观的角度来看这个问题,把“天人合一”理解为人与大自然的关系。那么在儒家之外,其他道家、墨家和杂家等等也都有类似的思想。我在此稍加介绍。

  老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”王弼注说:与自然无所违。《庄子•齐物论》说:“天地与我并生,而万物与我为一。”看起来道家在主张天人合一方面,比儒家还要明确得多。墨子对天命鬼神的看法有矛盾。他一方面强调“非命”、“尚力”,人之富贵贫贱荣辱在力不在命。但是在另一方面,他又推崇“天志”、“明鬼”。他的“天”好像是一个有意志行赏罚的人格神。天志的内容是兼相爱。他的政治思想,比如兼爱、非攻、尚贤、尚同,也有同样的标记。至于吕不韦,在《吕氏春秋•应同》中说:“成齐类同皆有合,故尧为善而众善至,桀为非而众非来。《高箴》云:‘天降灾布祥,并有其职。’”这里又说:“山云草莽,水云鱼鳞,旱云烟火,雨云水波,无不皆类其所生以示人。”从这里可以看出,吕氏是主张自然(天)是与人相应的。

  中国古代“天人合一”的思想,就介绍这样多。我不是写中国哲学史,不过聊举数例说明这种思想在中国古代十分普遍而已。

  

  不但中国思想如此,而且古代东方思想也大多类此。我只举印度一个例子。印度古代思想派系繁多。但是其中影响比较大根柢比较雄厚的是人与自然合一的思想。印度使用的名词当然不会同中国一样。中国管大自然或者宇宙叫“天”,而印度则称之为“梵”(brahman)。中国的“人”,印度称之为“我”(?tman,阿特曼)。总起来看,中国讲“天人”,印度讲“梵我”,意思基本上是一样的。印度古代哲学家有时候用tat(等于英文的that)这个字来表示“梵”。梵文tatkartr,表面上看是“那个的创造者”,意思是“宇宙的创造者”。印度古代很有名的一句话tat tvam asi,表面上的意思是“你就是那个”,真正的含义是“你就是宇宙”(你与宇宙合一)。宇宙,梵是大我;阿特曼,我是小我。奥义书中论述梵我关系常使用一个词儿Brahmātmaikyam,意思是“梵我一如”。吠檀多派大师商羯罗(S'ankara,约公元788—820年),张扬不二一元论(Advaita)。大体的意思是,有的奥义书把“梵”区分为二:有形的梵和无形的梵。有形的梵指的是现象界或者众多的我(小我);无形的梵指的是宇宙本体最高的我(大我)。有形的梵是不真实的,而无形的梵才是真实的。所谓“不二一元论”就是说:真正实在的唯有最高本体梵,而作为现象界的我(小我)在本质上就是梵,二者本来是同一个东西。我们拨开这些哲学迷雾看一看本来面目。这一套理论无非是说梵我合一,也就是天人合一,中印两国的思想基本上是一致的。请参阅姚卫群《吠檀多派哲学的梵我关系理论》,《南亚研究》1992年第三期,第37—44页。

  从上面的对中国古代思想和印度古代思想的介绍中,我们可以看到,尽管使用的名词不同,而内容则是相同的。换句话说,“天人合一”的思想是东方思想的普遍而又基本的表露。我个人认为,这种思想是有别于西方分析的思维模式的东方综合的思维模式的具体表现。这个思想非常值得注意,非常值得研究,而且还非常值得发扬光大,它关系到人类发展的前途。

  

  专就中国哲学史而论,我在本文一开头就说到:哪一个研究中国哲学史的学者也回避不开“天人合一”这个思想。要想对这些学者们的看法一一详加介绍,那是很难以做到的,也是没有必要的。我在下面先介绍几个我认为有代表性的哲学史家的看法,然后用比较长一点的篇幅来介绍中国现当代国学大师钱宾四(穆)先生的意见,他的意见给了我极大的启发。

  

  首先介绍中国著名的哲学史家冯芝生(友兰)先生的意见。芝生先生毕生研究中国哲学史,著作等身,屡易其稿,前后意见也不可避免地不能完全一致。他的《中国哲学史》是一部皇皇巨著,在半个多世纪的写作过程中,随着时代潮流的变换,屡屡改变观点,直到逝世前不久才算是定稿。我不想在这里详细讨论那许多版本的异同。我只选出一种比较流行的也就是比较有影响的版本,加以征引,略作介绍,使读者看到冯先生对这个“天人合一”思想的评论意见。我选的是1984年中华书局版的《中国哲学史》。他在上册页164谈到孟子时说:“‘万物皆备于我’;‘上下与天地同流’等语,颇有神秘主义之倾向。其本意如何,孟子所言简略,不能详也。”由此可见,冯先生对孟子“天人合一”的思想没有认真重视,认为“有神秘主义倾向”。看来他并不以为这种思想有什么了不起。他的其他意见不再具引。

  第二个我想介绍的是中国著名的思想史家侯外庐先生。他在《中国思想通史》 1957年,人民出版社第一卷,页380。中谈到《中庸》的“天人合一”的思想。他引用了《中庸》的几段话,其中包括我在上面引的那一段。在页381侯先生写道:“这一‘天人合一’的思想,已在西周的宗教神上面加上了一层‘修道之谓教’。”看来这一位中国思想史专家,对“天人合一”思想的理解与欣赏水平,并没能超过冯友兰先生。

  我想,我必须引征一些杨荣国先生的意见,他代表了一个特定时代的“御用”哲学家的意见。他是十年浩劫中几乎仅有的一个受青睐的中国哲学史家。他的《简明中国哲学史》 1973年,人民出版社。可以代表他的观点。在这一部书中,杨荣国教授对与“天人合一”思想有关的古代哲学家一竿子批到底。他认为孔子“要挽救奴隶制的危亡,妄图阻止人民的反抗”杨荣国《简明中国哲学史》,1973年,人民出版社,第25页。。孔子的“政治立场的保守,决定他有落后、反动的一面”杨荣国《简明中国哲学史》,1973年,人民出版社,第25页。。对子思和孟子则说,“力图挽救种族统治、把孔子天命思想进一步主观观念化的唯心主义哲学”。杨荣国《简明中国哲学史》,1973年,人民出版社,第29页。“孟子鼓吹超阶级的性善论”。杨荣国《简明中国哲学史》,1973年,人民出版社,第34页。“由于孟子是站在反动的奴隶主立场,是反对社会向前发展的,所以他的历史观必然走上唯心主义的历史宿命论”杨荣国《简明中国哲学史》,1973年,人民出版社,第35页。。“由是孔孟之道更加成为奴役劳动人民的精神枷锁。要彻底砸烂这些精神枷锁,必须批判孔孟哲学,并肃清其流毒和影响”杨荣国《简明中国哲学史》,1973年,人民出版社,第37页。。下面对董仲舒杨荣国《简明中国哲学史》,1973年,人民出版社,第74—84页。,对周敦颐杨荣国《简明中国哲学史》,1973年,人民出版社,第165—169页。,对程颐杨荣国《简明中国哲学史》,1973年,人民出版社,第171—177页。,对朱熹杨荣国《简明中国哲学史》,1973年,人民出版社,第191—198页。等等,所使用的词句都差不多,我不一一具引了。这同平常我们所赞同的批判继承的做法,不大调和。但是它确实代表了一个特定时期的思潮,读者不可不知,所以我引征如上。

  

  最后,我想着重介绍当代国学大师钱穆(宾四)先生对“天人合一”思想的看法。

  钱宾四先生活到将近百岁才去世。他一生勤勤恳恳,笔耕不辍,他真正不折不扣地做到了“著作等身”,对国学研究做出了极其重要的贡献。他涉猎方面极广,但以中国古代思想史为轴心。因此,在他漫长的一生中,在他那些大大小小长长短短的著述中,很多地方都谈到了“天人合一”。我不可能一一列举。我想选他的一种早期的著作,稍加申述;然后再选他逝世前不久写成的他最后一篇文章。两个地方都讲到“天人合一”;但是他对这个命题的评价却迥乎不同。我认为,这一件事情有极其重要的含义。一个像钱宾四先生这样的国学大师,在漫长的生命中,对这个命题最后达到的认识,实在是值得我们非常重视的。

  我先介绍他早期的认识。

  宾四先生著的《中国思想史》《现代国民基本知识丛书》第一辑。中说:

  中国思想,有与西方态度极相异处,乃在其不主向外觅理,而认为真理即内在于人生界之本身,仅指其在人生界中之普遍者共同者而言,此可谓之内向觅理。

  书中又说:

  中国思想,则认为天地中有万物,万物中有人类,人类中有我。由我而言,我不啻为人类中心,人类不啻为天地万物之中心,而我又为其中心之中心。而我之与人群与物与天,寻本而言,则浑然一体,既非相对,(点击此处阅读下一页)

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