段德智:中国的斯宾诺莎——贺麟人格刍议

选择字号:   本文共阅读 2476 次 更新时间:2008-12-14 22:14:51

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段德智 (进入专栏)  

  

  英国当代著名哲学家罗素在谈到斯宾诺莎的人格时,不无赞赏地说到:“斯宾诺莎是伟大哲学家当中人格最高尚、性情最温厚可亲的。按才智讲,有些人超越了他,但是在道德方面,他是至高无上的。”[①]每当我读到这段话时,便油然想起了刚刚去世的为大家所敬重的贺麟先生。

  贺先生生活在中国社会的大变动时代,生活在中国哲学推陈出新、现代中国哲学初步创作时代;这是一个中国学术界需要哲学巨人而且产生了哲学巨人的时代,毛泽东、李达、胡适、粱漱溟、金岳霖、冯友兰、张岱年等就是其中的佼佼者;面对这样一批哲学巨子,我不敢担保贺先生在才智和学术方面一定要比别人高出多少,但是我敢说贺先生属于他们中人格最高尚、性情最温厚可亲者。凡是对贺先生了解一二者,都对他无不怀有一种敬重的感情,究其原因,想必多半是由他的高尚人格所致.应当指出的是,贺先生的人格决不只是一纸空话,乃是作为他从事哲学创作的最潜在的动因,推动他不断地从一个哲学境界步入另一个更高的哲学境界,逐步地接近并创造出自已的理想哲学,这反过来又使他逐步地接近和实现出他自己的理想人格。我觉得在构成贺先生高尚人格的诸因素中,特别重要的是自由意识,超越意识和道家风味这些方面。

  在贺先生的高尚人格中,最重要最基本的要算是自由意识或求自由的意识了。众所周知,贺先生是当代中国哲学家中现代哲学意识特强的一个。但是,在他看来,当代哲学意识最根本的特征不是别的,正是自由意识或求自由的意识。他早在30年代初的一次讲演中,就曾把自由,把“争个人自由的精神”看作近代精神的代表,又把自由规定为“人人皆有,与人格俱来的本性”。他还不止一次地把“自由与定命之争”看作现代哲学的一个基本主题,并把自主自由精神规定为文化哲学的主体乃至本体。由此足见他对自由精神的见重。事实上,弘扬自由精神,发展自由本性正是他毕生修身治学的基本宗旨。我们知道,贺先生最热心研究的哲学家莫过于斯宾诺莎了。他一生中至少写过四篇关于斯宾诺莎的论文。第一篇是他二十年代在美国留学期间写的《斯宾诺莎哲学的宗教方面》,第二篇是四十年代写的用作译著《致知篇》导言的《斯宾诺莎的生平及其学说大旨》,第三篇是七十年代末他在日本学术座谈上的发言《斯宾诺莎身心平行论的意义及其批评者》,再就是其后不久写的《斯宾诺莎哲学简述》。其所以会如此,就在于在他看来,“斯宾诺莎的哲学工作是始终与争取思想自由和政治民主的斗争密切联系着的。”[②]依照贺先生的闸释,l673年靠磨镜片为生的斯宾诺莎之所以毅然拒绝德国王子要他出任海德堡大学哲学教授的邀请,乃是为了保持自己的思想自由;斯宾诺莎之所以强调“至善在于知神”,乃是在于“了解宇宙是要从宇宙中解脱;了解一切事物是要达到绝对自由”;[③]而斯宾诺莎之高于培根的地方正在于培根所谓“知识即是权力”,大意不外认知识为一种征服自然的物质力量,而斯宾诺莎则进而认知识为征服自己被动的感情、解脱人世束缚获取心灵自由或道德自由的精神力量。自由,“坚持自由推理和自由判断的自然权利”,一直是活跃在贺先生思想深处,推动他进行哲学思维和哲学创作的最重大的潜能。早期贺麟为什么会反对机械论而倡导辩证唯心论;其根本用意就在于为道德自由,为“知识之自动” 、“行为之自主”奠定一个基础,确定一个“标准”。后期贺麟为什么会转向辩证唯物论,其根本原因也正在于解放后的贺先生逐渐体悟到唯有辩证唯物论才能使人们得到现实的自由和一种“有历史根据”的自由。

  超越意识是贺先生人格构成中又一个十分活跃、十分能动的酵素。所谓超越意识说开了就是强调能动性,强调主观能动性,就是讲人的主观意识超出现存事物、现存秩序和现存自我(亦即“今日之我”),从精神上拉开现存事物同未来事物、现存秩序同未来秩序、现存自我同未来自我(亦即“明日之我”)的时空差距,进而通过“行”,通过“努力拼搏”来缩小或消除它们之间的差距,把自己的人生筹划和人生理想实现出来。贺先生一辈子都在慎辨“好的哲学”和“坏的哲学”、“好的唯心论”和“坏的唯心论”、“好的唯物论”和“坏的唯物论”。而他所谓好的哲学、好的唯心论和好的唯物论,从本质上讲就是具有超越意识的哲学,就是讲主观能动性的哲学。早期贺麟就曾大讲好的唯心论,反对坏的唯心论,有分析地反对机械论。他之所以反对把机械论作为本体论,乃是因为在他看来,如是就会根本否定掉人的自主自由,否定掉人的主观能动性,否定掉人的超越精神和创造精神。他之所以反对巴克莱所主张的“存在就是感知或被感知”的主观唯心论,乃是因为在他看来,在这样一类哲学体系中,人只不过是一台感知的机器罢了,因此他明确地把巴氏一类的唯心论称作“坏的唯心论”。他那时把自己的哲学叫作好的唯心论。他的唯心论的基本概念是心、性和理。这些本来是传统哲学的古老范畴,但他却赋予它们以新的意涵。例如,他区分了心的两种意义:心理的心和逻辑的心,强调逻辑的心乃行为之主宰者,知识之组织者,价值的评判者,这就把哲学主体性问题突出出来了。再如性,传统哲学只是一般地讲“性即理”,而所谓理又不外是一物“已具”的本质;而在贺先生的眼里,所谓性、所谓理,不仅是指一物“已具”的本质,而且是指一物须得实现的理想或范型,而理想或范型又不仅是事实之反映,而且是我们体认—把握事实的动因、法则或指南,是我们“超越现实、改造现实”之“关键”。[④]因此,他在不同场合给自己的哲学以不同的称呼,有时径直叫作“唯心论”,有时又叫作唯性论或理想论。他说,他的哲学就知识起源与限度讲称唯心论,就认识之对象与自我发展的本质讲为唯性论,就行为之指针与归宿讲为理想主义或理想论。虽然如此,最能表达其唯心论特殊本质的还当是“理想论”。因为“理想论”这个字眼最能表达他的哲学的超越精神。他本人就十分注重他的唯心论的这一个层面,并把理想主义(超越精神)和自由精神看作近代精神的一体两面,断言它们都“最足以代表近代精神。”这是因为在他看来,自由必有标准,达此标准为自由,违反此标准为不自由,而理想正想正乃“自由之标准”,“故欲求真正之自由,不能不悬一理想于前,以作自由之标准,而理想主义实足以代表自由运动的根本精神。”[⑤]在很长一段时间里,贺先生一直把他这种辩证的或理想的唯心论当作好的哲学来信奉、来阐释。但是,到了后来,经过土改实践,经过结合自己专业刻苦学习马克思主义哲学著作,他又吃惊地发现自己讲主观能动性虽是对的,但讲的毕竟只是一种抽象的东西,原来辩证唯物主义竟也讲主观能动性,也讲“崇高理想”,而且由于它讲的是在唯物论基础上的同实践相结合的主观能动性和理想,才是真正具体的、现实的和有“历史根据”的主观能动性和理想;这样,他就终于找到了一种更好的哲学,终于理解和发现了辩证唯物主义、心悦诚服地转到辩证唯物主义的立场上来了。诚然,正是贺先生人格中的超越意识驱使他追求有理想的哲学,也驱使他从一种好的哲学走向另一种更好的哲学,步步逼进自己的理想哲学;然而潜藏在这种超越的背后且推动着他不断进行哲学超越的,乃是一种痛苦的自我超越,这是一种对自己“被动的感情”(斯宾诺莎语)的艰苦征服,一种对自己“胸中的蛇”(黑格尔语)的艰苦征服,是“自己在自己的头上进行的攀登”(尼采语)。其间精神上的苦闷、傍惶、紧张、欢悦是可以想见的。关于这一点,贺先生本人曾不无感慨不无悲壮地写道:我是在马克思列宁主义的感召和熏陶下,经过多年学习哲学史,批判了黑格尔唯心的理性辩证体系后,才逐渐转变为信服和赞成这样一种“承先启后、精深博大、有实践基础、有崇高理想、有强大力量的唯物论”的。“辩证发展的较高阶段和辩证统一的全体就是理想,这种理想由于有历史根据是一定会实现的。”由此可见,自由意识、超越意识以及与之相关的哲学理想正是启动贺先生进行哲学思维和哲学创作实现哲学和人格不断升华和飞跃的马达。

  道家意味也是贺先生人格中的一个要素。近现代西方哲学(尤其是斯宾诺莎、康德、黑格尔、鲁一士等人的哲学)、程朱理学及陆王心学、马克思主义哲学、二十世纪中国和世界的历史变迁等无疑是促成贺先生人格和学养的基本造因;但是,我们在理解和把握贺先生的人格及学养时,还有一个不容忽视的因素,那就是道家思想(尤其是庄周思想)对他的影响。而且,在一定意义上,我们甚至可以说,正是后面这种影响使他的哲学总是既内在又超越,既入世又出世,既理性主义又经验主义,既高岸又亲切,一句话,既有儒家气象,又有道家风味。正是从道家慎辨“学”“道”(即“为学日益,为道日损”)的思想出发,贺先生反复地强凋哲学是科学之体,科学是哲学之用,哲学讲形而上,科学讲形而下;强调“哲学家贵高明,科学家重精明”;强调“哲学史就是哲学,但科学史却不是科学。”[⑥]在贺先生看来,哲学固然不排除科学,不排除认知,但哲学之为哲学,正在于它不只是一种知识,它乃是一种智慧,是它所在时代的时代精神的精华,是人类文明的活魂,非用理智的直观方法、非“虚心涵泳,切已体察”不可。也正因为贺先生的人格和学养中有这么一股道家风味,他的哲学思维能常常展露出一种过人的深邃。这方面最为典型的例子要算是“具体的共相”这样一个范畴了。共殊关系(即共相和殊相的关系)问题是中国哲学的一个老之又老的问题,是我国哲学界长期以来一直争论不休的问题。虽然它作为一个哲学的根本问题还会继续争论下去但贺麟先生可以说是在我国哲学界第一个对之作出了一个较为妥贴的合乎辩证精神的解决。我们知道,贺先生是在l931年回国不久就提出这样一个哲学范畴的,[⑦]而这在中国哲学界自然是破天荒第一遭。我国另一位著名哲学家冯友兰先生在谈到“具体的共相”这个范畴畴时曾不无坦诚地说到:“《新理学》所讲的‘理’都是抽象的共相。《新原人》所讲的‘大全’是具体的共相,和《新理学》所讲的‘理’是不同的。我在当时没有认识到这一点。”[⑧]这就是说,直到1939年他出版他“最哲学的哲学”著作《新理学》时,他还根本不知道“具体的共相”为何物;而到1946年出版《新原人》时,其认识才有所提高,才使用了“群有”的概念;不过那时他对自己这种认识上的进化尚缺乏明晰的觉解。我们知道,冯先生对“具体的共相”这一哲学范畴的哲学觉解是在很久以后(五十年代中叶)甚至可以说是在80年代初在他的《三松堂自序》(1984年12月三联书店出版)里才实现出来的。而从30年代初到80年代初,其间竟然过了整整半个世纪。由此足见贺先生在哲学方面的睿智,足见他有出类拔萃的思辨工夫。贺先生人格中的道家风味还鲜明地表现在他对“坚持自己自由推论和自由判断的自然权利”的执着,表现在他能于关键时刻挺身而出捍卫真理的大智大勇。我们知道,贺先生早在1957年春就尖锐地提出了“教条主义气焰太盛”的问题,并明确指出,尽管应当防止修正主义,但断送学术研究,障碍社会主义文化建设的主要危险来自教条主义,进而向学术界发出“必须集中反对教条主义”的战斗呼吁。[⑨]这样一种见解,不仅在当时难得,在今天也依然十分高明(用中国哲学的古话说就是“极高明而道中庸”);因为如果推而广之,我们真不妨把它看作一条高瞻远瞩的治国方略。有人曾用“在乎不在乎”来区别儒家和道家的伦理趋向,倘若此说成立,则正可以说明贺先生人格和学养中的道家风味了。因为若没有道家那么一点什么都“不在乎”(直至“不知悦生不知恶死”)的气质,即便对中国学术界真情体悟方面有上面所说的那样一种大智,也断断不会有贺先生那种置个人安危于不顾的大勇。当然,我们强调贺先生身上的道家风味,这在任何意义上都不是要把贺先生同老庄相提并论。正相反,贺先生是集儒家气象、墨家精神和道家风味于一身的当代中国哲学家,也正因为如此,他的哲学始终有一种强烈的入世性质,有一种鲜明的伦理色彩,始终隐含有儒家“治国平天下”、墨家“到民间去”的哲学酵索,从而使得贺先生的人品和文章都始终兼有高岸和亲切这样两种性质,且有一种催人奋进的鼓舞力量.在他看来,哲学追求的是一个“真”字,但真哲学所追求的“真”始终是一种活的真理,一种同生活打成一片的真理,一种和人打成一片的真理;而且真哲学本身就应当是这样一种真理。正是基于这样一种哲学识见,他不只一次地强调指出,当代的中国哲学家既不应当象道家那样“到山林去”,也不应当像儒家那样只“到朝廷去”,而应当象墨家那样“到民间去”。他始终对合乎时代潮流的、能够“为天地立心,为生民立命”的“墨家”学派的复兴寄予厚望。

  贺先生在青年时代曾写过一首小诗“斯宾诺莎像赞”,其中有一句是“先生之学,亦诗亦哲,先生之品,亦圣亦仙。”后来他在一篇论文的结语中又颇有感慨地写道:“人生宇宙一机械,妙用神通可拟仙。”(此两句同康德的“位我上者,灿烂星空;道德律令,在我心中”恰相呼应。)这在一定意义上也可以说是贺先生人品学养的一副自画像。现在,贺先生由于不可抗拒的“自然法律”(黑格尔语)虽然先我们而走了,但他的亦诗亦哲、亦圣亦仙的学问和人格将永存于我们心中,它们将作为中华民族一份极其珍贵的精神遗产,永远激励我们在追求哲学理想和理想哲学的道路上不懈地拼搏向前。 ( http://www.tecn.cn )

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  注释:

  [①]罗素:《西方哲学史》下卷,商务印书馆1926年版,第92页。

  [②]贺麟:《斯宾诺莎哲学简述》,《哲学与哲学史论文集》.商务印书馆1990年版,第634页。

  [③]贺麟:《斯宾诺莎哲学的宗教方面》.《哲学与哲学史论文集》,第65页。

  [④]贺麟:《近代唯心论简释》.《哲学与哲学史论文集》第1 35页。

  [⑤]贺麟:《近代唯心论简释》.《哲学与哲学史论文集》第l 3 4页。

  [⑥]贺麟:《我对哲学的态度》.《哲学与哲学史论文集》第585页。

  [⑦]参阅贺麟:《杂文三则》.《哲学与哲学史论文集》第l2l页。

  [⑧]冯友兰:《三松堂自序》,《三松堂全集》第l卷,河南人民出版社l 995年版,第25 1页。

  [⑨]贺麟:《必须集中反对教条主义》,见l 957年4月24日《人民日报》。

  

  (原载《哲学杂志》1993年第1期)

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