李新宇:世界化的根据

选择字号:   本文共阅读 2421 次 更新时间:2008-10-01 13:15:12

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李新宇 (进入专栏)  

  

  五四新文化运动的一个显著标志是对本土传统的批判。对于中国传统文化而言,这种批判无疑是破坏性的,但五四新文化运动的目标并非破坏而是建设。因此,在批判和否定旧文化的同时,新文化运动必然要指出一条新文化的建设之路。事实上,对于抱残守缺的旧事物而言,对比往往是最大的威胁。虽然我们至今难以断言那一代人究竟是先发现了中国传统之蔽才要创造新文化,还是先发现了世界近代文明之利才要否定中国传统,但历史提供的材料显然更多地证明了后者。因为在一般情况下,无论人们所处环境多么恶劣,也无论人们过的是怎样一种非人的生活,只要没有比较,就往往无法意识到自己的可悲境地。而新的参照却容易使人产生一种比较,从而看到自身所属文化传统存在的问题,并同时产生新的向往。因此,当传统的批判者对传统发起批判的时候,事实上已经做出了选择:世界化。所谓世界化,也就是改变中国固有文明中与现代文明不相适应的部分而使之溶入世界文明发展的主流。这是五四新文化运动的一个重要特征,也是一直存在争议的一个问题。尤其是“全盘西化”,至少在半个世纪以来的中国几乎成为一种恶谥,以致不愿放弃五四精神的人们也要千方百计为此而辩解。然而,对于五四新文化运动来说,这是无法回避的,因为如果遮蔽了充分世界化或“全盘西化”的选择,五四将面目全非。在此,我所要做的不是在一些否定性结论的前提下讨论问题,而是回到历史现场,考察当时人们的具体主张,并探寻其思想逻辑和现实依据。

  

  一、世界化的选择

  

  毫无疑问,新文化运动一开始就是主张世界化的。《新青年》创办伊始,陈独秀就对青年提出了“世界的而非锁国的”要求。他说:“吾国自通海以来,自悲观者言之,失地偿金,国力索矣;自乐观者言之,倘无甲午庚子两次之福音,至今犹在八股垂发时代。居今日而言锁国闭关之策,匪独力所不能,亦且势所不利。万邦并立,动辄相关,无论其国若何富强,亦不能漠视外情,自为风气。各国之制度文物,形式虽不必尽同,但不思驱其国于危亡者,其遵循共同原则之精神,渐趋一致,潮流所及莫之能违。于此而执特别历史国情之说,以冀抗此潮流,是犹有锁国之精神,而无世界之智识。国民而无世界智识,其国将何以图存于世界之中?”[1]从这段话,已经可见陈独秀对于世界化的竭力倡导。他思考的是如何使中国进入世界潮流之中,而不是如何抵抗界潮流以保持中国特色。一些人拒绝接受西方文明,理由是它不适合中国国情;陈独秀批判中国传统,理由是它不适合世界潮流。是让中国传统适应世界潮流,还是让世界潮流适应中国国情,这是当时文化冲突的一个焦点。陈独秀的态度代表了新文化运动的基本态度。在同一篇文章中,陈独秀批评一些人的“闭户造车”行为,“欲以周礼考工之制,行之欧美康庄,其患将不止不合辙已也。”[2]在《新青年》集团,“行之欧美康庄”已经是无需讨论的前提。

  1919年1月,《新潮》在新文化运动高潮中创刊,傅斯年在《发刊旨趣书》中写道:“今试问当代思想之潮流如何?中国在此思想潮流位置如何?国人正复茫然昧然,未辨天之高、地之厚也。其敢于自用者,竟谓本国学术可以离世界趋势而独立。夫学术原无所谓国别,更不以方土易其性质。今外中国于世界思想潮流,直不啻自绝于人世。既不于现在有所不满,自不能于未来者努力获求。长此因循,何时达旦?……同人等以为国人所宜最先知者有四事:第一,今日世界文化至于若何阶级?第二,现代思潮本何趋向而行?第三,中国情状去现代思潮辽阔之度如何?第四,以何方术纳中国于思潮之轨。持此四者刻刻在心,然后可云对于本国学术之地位有自觉心,然后可以渐渐导引此‘块然独存’之中国同溶于世界文化之流也。此本志之第一责任也。”[3]由此可见,傅斯年等北大学生已明确把“导引此‘块然独存’之中国同溶于世界文化之流”作为自己创办杂志参与新文化运动的“第一责任”。

  这一点也不奇怪,因为众所周知,新文化运动并不是偶然发生的,而是中国走向现代过程中的一个必然。如果从鸦片战争算起,到五四新文化运动,中国的现代化经历了三个大的阶段:第一个阶段是以洋务运动为代表的经济和技术层面上的变革;第二个阶段是从百日维新到辛亥革命为代表的政治体制层面上的变革;第三个阶段就是五四新文化运动所代表的文化变革。这三个阶段分别是现代化的三个重要方面,又构成一个完整的世界化过程。从新文化运动发生的动因看,它是政治革命之后的一次思想文化补课。辛亥革命所建立的政治体制是世界上最先进的民主共和体制,为其进行思想文化补课的文化运动自然不能不具有同样的性质,也不能不沿着同一方向进行。如果说洋务运动是经济和技术层面上的世界化运动,百日维新和辛亥革命是政治层面上的世界化运动,五四新文化运动则是一场思想文化上的世界化运动。正是这一点决定着五四新文化运动的意义,也决定了它的历史地位。因此,世界化必然成为新文化阵营主要成员的共识。

  考察新文化运动主要成员的言论,很容易发现一个特点:他们的言说往往是在比较中进行的,一方面是批判中国传统文明,一方面是赞美西方现代文明。透过这种比较,不难发现他们对西方现代文明的认同和向往。在他们看来,无论是要中国繁荣富强,还是要中国人摆脱固有的非人的生活状态,都必须走西方的路。中国传统阻碍着人们全面接受西方文明,就要破除中国传统。他们确立了一系列新的观念。这些观念产自西方,与中国传统观念大不相同。他们不是根据中国国情而修正他们的观念,而是以这些观念评判和要求中国现实。这与后来历史上引进外来文化时的“中国化”是大不相同的。这种要求可谓从政治到文化,贯彻于他们所关注的方方面面。

  比如,根据现代国家理念,国家的职能是保障公民的权利,使个人的生命财产以及自由和尊严不受侵害。公民纳税养活官员并维持国家机器的运转,国家就必须为公民提供相应的服务。否则,国家就成了强盗一样的掠夺者,就不是现代的合法的国家。然而,中国的国情显然不是这样。陈独秀写道:“吾国伊古以来,号为建设国家者,凡数十次,皆未尝为吾人谋福利,且为情戕害吾人福利之蟊贼;吾人数千年以来所积贮之财产,所造作之事物,悉为此数十次建设国家者破坏无余;凡百施政,皆以谋一姓之兴亡,非计及国民之忧乐,即有圣君贤相,发政施仁,亦为其福祚攸长之计,决非以国民之幸福与权利为准的也。若而国家,实无立国之必要,更无爱国之可言。”[4]陈独秀一再申明现代国家的性质:“国家者,保障人民之权利,谋益人民之幸福者也。不此之务,其国也存之无所荣,亡之无所惜。”并一再以此观照中国“外无以御侮,内无以保民,不独无以保民,且适以残民”的现实。比较之下,他甚至写下了这样的文字:“不暇远征,且观域内,以各土地之广,惟租界居民,得以安宁自由,是以辛亥京津之变,癸丑南京之役,人民咸以其地不立化夷场为憾。”[5]对中国现状的不满来自一种参照,这个参照就是西方现代国家。陈独秀把国家分作“民主国家”和“民奴国家”两种:“民主国家,真国家也,国民之公产也,以人民为主人,以执政为公仆者也。民奴国家,伪国家也,以执政为主人,以国民为奴隶者也。”[6]心中有这样一种对比,自然难以忍受中国的状态,也难以拒绝西方的诱惑。要把自己这个“民奴国家”变成“民主国家”,只有取法于西方。于是,实现政治民主的过程也就是一个政治上的世界化过程。

  在《吾人最后之觉悟》中,陈独秀说:“古今万国,政体不齐,治乱各别。其拨乱为治者,罔不舍旧谋新,由专制政治,趋于自由政治;由个人政治,趋于国民政治;由官僚政治,趋于自治政治。此所谓立宪制之潮流,此所谓世界系之轨道也。吾国既不克闭关自守,即万无越此轨道逆此潮流之理。进化公例,适者生存。凡不能应四周情况之需求而自处于适宜之境者,当然不免于灭亡。日之与韩,殷鉴不远。吾国欲图世界的生存,必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治,而易以自由的自治的国民政治也。”[7]如果只是着眼于体制形式,这种体制在辛亥革命后已经建成。陈独秀之所以反复重申民主共和的政治原则,因为在他看来,“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动,皆伪共和也,伪立宪也,政治之装饰品也,与欧美各国之共和立宪绝非一物。”[8]陈独秀所希望的,是与欧美一样的共和国,而不是被中国传统改造或扭曲了的东西。

  着眼于东西文化差异的要点,陈独秀特别赞美西方社会对独立人格的尊重,赞美西方人为争取个人权利而奋斗的精神。相比之下,必然对中国漠视个人自由、尊严与权利的传统和个人毫无权利意识的现状而痛心疾首。在《东西民族根本思想之差异》一文中,他这样描述西洋民族:“举一切伦理,道德,政治,法律,社会之所向往,国家之所祈求,拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由,谋个性之发展也。法律之前,个人平等也。个人之自由权利,载诸宪章,国法不得而剥夺之,所谓人权是也。人权者,成人以往,自非奴隶,悉享此权,无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。……国家利益,社会利益,名与个人主义相冲突,实以巩固个人利益为本因也。”接着是这样描述东方民族:“东洋社会,自游牧社会,进而为宗法社会,至今无以异焉;自酋长政治,进而为封建政治,至今亦无以异焉。宗法社会,以家族为本位,而个人无权利,一家之人听命于家长。……自古忠孝美谈,未尝无可歌可泣之事,然律以今日文明社会之组织,宗法制度之恶果,盖有四焉:一曰损坏个人独立自尊之人格;一曰窒碍个人意思之自由;一曰剥夺个人法律上平等之权利;一曰养成依赖性,戕贼个人之生产力。”[9]既然如此,有什么理由不学习和模仿西洋民族呢?这就是陈独秀的基本思路。

  胡适的倾向似乎不必考察,因为众所周知,他是西化代表人物,而且长期被作为全盘西化的代表受到批判。尤其是在五四高潮过后,面对旧文化的回潮和新文化的危机,胡适进一步表明了他的文化立场。在当下的中国,有一股批判鲁迅并赞美胡适的思潮,一些保守主义者也在反感鲁迅的同时把胡适拉进自己的队伍。其实,在文化上,胡适并不比鲁迅保守。胡适在政治上是保守主义者,但在文化上却是激进主义者。当中国现代历史因政治上的一步步激进而在文化上趋于保守的时候,胡适却成为文化激进主义最突出的代表。他努力抵制由于世界大战而导致的对于西方文明的怀疑,竭力帮助人们坚定对西方现代文明的信仰。面对“西方文明是物质文明而东方文明是精神文明”的论调,胡适告诉人们:“我们可以大胆地宣言:西洋近代文明决绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说:西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度,远非东洋旧文明所能梦见。”[10]面对一些人阿Q式的自大,胡适认为中国人需要一种新的觉悟,要学会照镜子,学会反省,学会认错。“今日的第一要务是要造一种新的心理:要肯认错。要大彻大悟地承认自己百不如人。第二步便是死心塌地的去学人家。[11]回顾中国走过的道路,他写下了这样的句子:“我们深深感谢帝国主义者,把我们从这种黑暗的迷梦里惊醒起来。我们焚香顶礼感谢基督教的传教士带来了一点点的西方新文明和新人道主义,叫我们知道我们这样待小孩子是残忍的,不人道的,野蛮的。我们十分感谢这班所谓‘文化侵略者’提倡‘天足会’、‘不缠足会’、开设新学堂、开设医院、开设妇婴医院。”[12]

  在近半个世纪的历史上,鲁迅的西化色彩是常常被努力遮盖或抹淡的。其用意非常明显,作为红色文化旗手的鲁迅不能有西化之嫌。其实,历史无可避讳,也不是避讳就掩盖得了的。鲁迅与陈独秀等人一样,在五四新文化运动中做出了自己的选择。一方面激烈反传统,一方面努力推进西化。之所以这样做,原因在于本土文化中缺少他想要的东西,既然理想的形态在西方,就只有从西方拿来。关于“青年必读书”的主张是鲁迅文化态度的集中证明。为此,有人攻击鲁迅“卖国”,也有人把鲁迅称作“买办”,但鲁迅从来不隐瞒自己认为西方文化胜过中国文化的观点。他说:“我辈即使才力不及,不能创作,也该当学习;即使所崇拜的仍然是新偶像,也总比中国陈旧的好。与其崇拜孔丘关羽,还不如崇拜达尔文易卜生;与其牺牲于瘟将军五道神,还不如牺牲于Apollo。”[13]

  世界化、西化、现代化,常常是同一内容的不同表述。在文明演进的纵向坐标上,批判传统是为了实现现代化;在文明共存的横向坐标上,批判本土所要实现的是世界化。世界化就是西化,虽然说法不同,意义并无多少差别。因为尽管谁都知道非洲也是世界的一部分,亚洲也是世界的一部分,(点击此处阅读下一页)

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