倪梁康:胡塞尔的意向性概念与休谟的信仰概念

选择字号:   本文共阅读 2319 次 更新时间:2008-09-30 13:07:51

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  (倪梁康,中山大学哲学系)

  

  每个哲学家都或多或少地受到哲学传统的影响。完全无传统的哲学家在哲学史上尚未出现过。一个哲学家或是接受哲学的传统,或是反抗这种传统,以此方式提出他自己的哲学思想。大多数哲学家是两者兼而有之。

  

  如果承认这一事实,那么休谟与胡塞尔之间的关系就变得易于理解。这种关系一眼看来似乎很狭窄,人们毋宁把它看作是一种对立。这位英国哲学家被视为经验论者,而那位德国哲学家却以其观念抽象的方法(Ideation),或者说本质直观的方法为标志;休谟坚持其怀疑论的彻底性,胡塞尔则始终追求一门作为严格科学的哲学;除此之外,在胡塞尔看来,休谟是“极端的心理主义”的创始人[1],他早在其“突破性著作”(海德格尔语)《逻辑研究》中就对这种心理主义进行过斗争,并且此后从未间断过这一斗争。

  

  尽管如此,在这些对立后面,人们不难发现两位哲学家的相通之处。胡塞尔是一位受到哲学传统影响的思想家,这不仅表现在,他不懈地反抗着这种传统,而且也在于,他在某种程度上接受这种传统[①]。在这个意义上,胡塞尔把休谟看作是两个在哲学史上对他自身哲学思想发展具有最大影响的哲学家之一 [2]。

  

  我对胡塞尔与休谟之间关系的研究主要以两个概念为出发点——休谟的信仰概念与胡塞尔的意向性概念。此外,这里的研究与其说是客观的,不如说是带有现象学立场的。在这个意义上我可以将标题改写为,休谟的信仰概念所提出的问题与胡塞尔意向性概念所做的回答。

  

  休谟的信仰(belief)概念是一个相当含糊的概念。它常常混杂着哲学的意义和日常的意义。甚至在哲学的意义中,它也包含不同的含义。在他的《人性论》和《人类理解研究》中,休谟对这个概念做过多次的,然而不尽相同的定义。它的主要含义之一是现实性意识,即我们在获得印象和某些观念的同时所具有的一种对现实的信念。

  

  印象与观念是一切感知中的两个类型,“它们由于各自的强力与活力的程度不同而相互区分”[3]。印象自身包含着所有观念和思想的起源,因而是第一性的;相反,观念则是第二性的。胡塞尔在其对休谟的批判中常常将印象等同于感觉[4],观念等同于理念(Idee) [4]。

  

  感觉(印象)在休谟那里首先是某种直接、当下地被感觉到的东西,或者我们也可以说,感觉内容。它们是外感知或内感知的内容。而观念则是某种被表象之物(Vorgestelltes),或者说,表象内容。由于观念是感觉的复本[5],因此观念也可分为对外感觉的表象和对内感觉的表象,即外感觉与内感觉的复本[②]。

  

  休谟的印象与观念两概念的含义大致如上 [6]。

  

  在胡塞尔的哲学中很难找到与印象和观念相似的概念。在胡塞尔对时间意识的分析中他尽管运用了“印象”或“原初印象”的术语,但它们在胡塞尔那里所指的是形式,即当下体验在其中被给予的那个形式[7]。我们同样可以将它们称之为“原初的被给予方式”。相反,如前所述,印象在休谟那里则大都是指直接当下的感觉内容。就观念而言,胡塞尔虽然把休谟的观念称为理念,但这个理念却不能等同于胡塞尔的理念概念。胡塞尔的理念应当被理解为本质(Wesen)[③]。胡塞尔认为:人们可以具有两种直观,即感性直观与本质直观,以此他既反对了休谟并且也反对了康德。本质直观虽然以感性经验为出发点,但在本质直观的过程中,本质也可以直接当下地被把握,正如在感性直观中,被感觉之物直接当下地被把握一样。因此,理念并非像休谟所说的那样,只是感觉的复本。

  

  这些区别体现了两位哲学家的重要特征。

  

  对于休谟来说,印象(这里指感觉内容)和观念(指表象内容)完全有可能是相同的。例如,我看桌上的一个花瓶。尔后,当这个花瓶不在这里时,我想象它。花瓶始终是同一个。这意味着,仅仅根据两个感知的内容(对花瓶的印象和对花瓶的表象)是无法区分这两种感知的。因此必然存在着某种使它们相互区别的东西。休谟认为,如果人们将印象与观念相比较,就会立即发现,“它们之间的唯一区别在于强力与活力的程度不同” [8]。有时他也说,区别必定在于人们拥有印象与观念时所具有的方式如何。这种强力与活力的程度以及拥有的方式被休谟称为信仰。它是唯一使印象区别于观念,并使真实的观念区别于虚构的东西。

  

  休谟在信仰概念上徘徊踯躅。这不仅表现在《人性论》中,而且也表现在《人类理解研究》中。在《人性论》中他用几个章节和一个附录来说明信仰,在《人类理解研究》中则花费了第五章的第二部分。他将信仰定义为“某种为精神所感觉到的东西”[9],某种为这位直觉主义者和经验论者所常常诉诸的一种感受。“如果我们试图对此感受下一定义,那么我们会发现,这纵然不是一项不可能完成的,却也是一项极难完成的任务。”[10]我们只能说,这种感受在每一印象中都为我们直接地感受到或体验到,但它仅仅在某些观念,如回忆中为我们体验到,在另一些观念中,如虚构中却不为我们体验到[④]。

  

  所以,意识进行的强力和活力,意识进行中的这种感受,信仰,这三者在休谟那里的含义是相同的。

  

  我们也可以不去诉诸直觉,而将休谟的信仰概念与胡塞尔的信仰概念,即世界信仰和存在信仰做一比较,以便更好地理解前者。胡塞尔的信仰概念与自然观点有关,具有这种观点的人们简单地,往往是无意识地相信,在他的意识之外存在着一个自在的世界。因此,信仰蕴藏着一种对对象之物——不仅是个别的对象,而且是整个世界——的存在的默默的设定,尽管人们并不知道,意识如何能超越自身去认识自在的世界,或者,尽管人们知道,意识无力做出这种超越。

  

  如果我们去除我们在自然观点中为被感觉之物或被表象之物所附加的这个存在,那么这便不再是胡塞尔意义上的信仰,而是休谟意义上的信仰了:我们不知道在我们意识之外是否存在着某种自在的东西。但我们“感受到”,我们相信,“被感觉之物以较之于被表象之物更现实、更活跃的方式展现在我们意识中,并且,某些被表象之物以较之于另一些被表象之物更现实、更活跃的方式展现在我们的意识中。”在这个意义上,休谟的信仰是现实性意识。“现实”对于休谟来说无非意味着“有力”和“活跃”[⑤],而它在胡塞尔那里却获得了另外一个含义:“当然人们不应疏忽,现实并不意味着外在于意识,而是意味着,不仅仅被意指。” [11]胡塞尔对“现实”概念的第一个否定规定与休谟相一致。可以说,他们两个都在追求一门内在哲学。但在胡塞尔的第二个规定中,我们发现了两位哲学家的分歧。因为我们在这里已经接触到意向性的问题。

  

  胡塞尔在他的著述和讲座中常常批评休谟的信仰概念。在《逻辑研究》中,他说:“我还记得,休谟是如何徒劳无益地在信仰概念上费心尽力并且一再地试图将此意识行为的特征作为力度或与力度类似的东西纳入到观念之中。”[12]在1907年所做的“现象学的观念”的讲座中他反驳心理主义的感受论——胡塞尔认为休谟哲学是此学说的渊源——时曾诘问:“但感受在这里能说明什么呢?能做些什么呢?它应当向我们呼唤:停住!这里是真理?但我们为何非相信它不可呢?而这种信仰是否又必须重新具有感受的标志呢?”[⑥]休谟以他对信仰的定义的徒劳努力是无法回答这一诘难的。胡塞尔认为其原因在于休谟对作为意识本质的意向性的盲目。

  

  贝尔格(Gaston Berger)十分正确地看到休谟哲学中的信仰概念与意向性概念在两位思想家的学说中所起的作用相同。信仰“至少与意向的最普遍形式、理论意向相符合。” [13]但作为经验论者,休谟将他的目光停留在感受或信仰上,而不去朝向意向性。如胡塞尔所说:“‘意识形态的’心理学和认识论企图将一切都还原为‘印象’(感觉)以及‘观念’(作为幻觉、作为‘印象’的淡化了的影子)间的联结,它们显然对意识方式、意向体验意义上的意识行为感到不满。”[14]因此,休谟的盲目性的根源又在于它的经验视野的局限性。

  

  休谟认为印象与观念之间的区别要更自明些。因此他花费较多的气力来解释观念与虚构的关系,或者说,带有信仰的观念与不带信仰的观念之间的关系。我想在这里以印象、观念和虚构为例对信仰与意向性做一比较。

  

  对休谟来说,信仰是人们用来认识一个感知是否真实的唯一标准。“在哲学中我们只能声称,信仰是某种为精神所感觉到的东西,它将判断力的观念区分于想象的虚构,除此之外我们无法走得更远。信仰赋予判断力的观念以更重要的地位和更多的影响,使其显得更为重要,它给精神以压力并使观念成为我们行动的主要准则。”[15]与印象和观念之间的区别相同,一个真实的观念并不是通过其特殊的特性,或通过其各部分的特殊排列来显示自身,而是通过它被人们所拥有的方式,即有力而活跃地被人们拥有。休谟本人似乎也对这个解释不尽满意。但他最终所能做的也只是诉诸“每个人的感受”(every one’s feeling)而已。[16]

  

  而区分的问题仍未解决。

  

  以虚假感知或幻觉为例。我有一幻觉,例如,我现在听到某个旋律。在我听到的同时,我并不知道这不是一个感知,而是一幻觉。因为这个幻觉在当下进行的方式可以和一个一般的感知一样有力和活跃。只是在此后我才确定,这仅是我的幻觉而已。难道人们可以用休谟的信仰论这样来解释:这个幻觉起先是有力和活跃的, 即带有信仰的,然后便不再有力和活跃了?那么这句话意味着:这幻觉起初是一个感知,尔后又不是了。——人们会随着休谟陷入困境。

  

  胡塞尔试图用意向性来解决这个问题。胡塞尔认为意向性是意识的普遍本质。意识是意向的,这就是说,意识始终是关于某物的意识。当然,胡塞尔的这个陈述尚未说出许多新东西。只有当人们进一步考察意向性理论时才会发现,这个毋宁是说,意识在自身之中拥有与某物,在感知的情况中可以说,与某个对象的意向联系。换言之,意识通过对对象的意指构造出一个对象。意向性同时意味着意识的构造能力,这一点将胡塞尔的意向性理论区别于布伦坦诺(Franz Brentano)的意向性理论。现象学的任务在于描述,意识如何“在自己面前建造出那些在它看来是自在存在之物的诸对象的存在”[17]。另一方面,这种意识的朝向自身还包含着充实的意向。这是说,“所有非接近实事的,即模糊的、以某种方式遮蔽的、不确定的,或多或少无内容的表象由于其体验不能满足意识,因而都具有在相应的对象的原初被给予方式(即感知——笔者)中‘充实’自身的趋向。”[17]

  

  现在我们可以从现象学的立场来解释感知与虚构的区分问题。

  

  李凯尔特(Heinrich Rickert)曾反对过胡塞尔的意向性理论,他声称,根据此理论人们可以推论出,心理过程必定始终与实在的客体相符合,因为后者是通过意向性的作用而为心理过程所产生,即为心理过程所构造出来的。据此看来,根本不应当存在幻觉、虚构以及其他虚假感知。但事实却正相反。无人会否认,人们时常会具有想像、虚构、幻觉。因此,他认为,意向性作为普遍的意识结构是很容易成为问题的。

  

  这个批评在海德格尔的马堡讲座“时间概念历史导引”中受到了反驳。海德格尔指出,李凯尔特对意向性的误解在于他把意向性等同于心理之物与物理之物之间的联系。[18]在李凯尔特看来,在虚构、幻觉中不存在物理之物,因此很容易得出,这种联系,即意向性也消失了的结论。但事实上意向性不是心理之物与物理之物之间的联系。而是心理体验的本质结构。“并不是说,一个感知只有在物理之物与心理之物发生联系时才成为意向的,并且在这个实体之物不存在时就不再是意向的。而是:感知本身,无论是正确的感知还是虚假的感知,都是意向的。意向性并不是某种被赋予感知。并在某些情况下才表现出来的特征,意向性作为感知原本就是意向的,不论那个被感知之物是否实在地存在。”[19]这里可以明显地看到休谟的信仰概念与胡塞尔意向性概念的区别。意向性并不像信仰那样,只是与真实的、或者用海德格尔的术语:与合理的观念相联系,与虚构、幻觉无联系。它是所有意识体验的本质结构。虚构同样具有对被虚构之物的朝向,幻觉具有对被幻想之物的朝向,如此等等。

  

  在达到这个问题层次之后,我们可以提出第二个深层次的问题:一个意向的观念是合理的还是不合理的,是现实的还是不现实的?人们如何能够区分各种观念?幻觉、虚假感知与真实感知相比当然是不合理的,想像、臆构显然是非现实的。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《南通纺织职业技术学院学报》2003年第2期

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