（倪梁康，中山大学哲学系）
每个哲学家都或多或少地受到哲学传统的影响。完全无传统的哲学家在哲学史上尚未出现过。一个哲学家或是接受哲学的传统，或是反抗这种传统，以此方式提出他自己的哲学思想。大多数哲学家是两者兼而有之。
如果承认这一事实，那么休谟与胡塞尔之间的关系就变得易于理解。这种关系一眼看来似乎很狭窄，人们毋宁把它看作是一种对立。这位英国哲学家被视为经验论者，而那位德国哲学家却以其观念抽象的方法(Ideation)，或者说本质直观的方法为标志；休谟坚持其怀疑论的彻底性，胡塞尔则始终追求一门作为严格科学的哲学；除此之外，在胡塞尔看来，休谟是“极端的心理主义”的创始人[1]，他早在其“突破性著作”(海德格尔语)《逻辑研究》中就对这种心理主义进行过斗争，并且此后从未间断过这一斗争。
尽管如此，在这些对立后面，人们不难发现两位哲学家的相通之处。胡塞尔是一位受到哲学传统影响的思想家，这不仅表现在，他不懈地反抗着这种传统，而且也在于，他在某种程度上接受这种传统[①]。在这个意义上，胡塞尔把休谟看作是两个在哲学史上对他自身哲学思想发展具有最大影响的哲学家之一 [2]。
我对胡塞尔与休谟之间关系的研究主要以两个概念为出发点——休谟的信仰概念与胡塞尔的意向性概念。此外，这里的研究与其说是客观的，不如说是带有现象学立场的。在这个意义上我可以将标题改写为，休谟的信仰概念所提出的问题与胡塞尔意向性概念所做的回答。
休谟的信仰(belief)概念是一个相当含糊的概念。它常常混杂着哲学的意义和日常的意义。甚至在哲学的意义中，它也包含不同的含义。在他的《人性论》和《人类理解研究》中，休谟对这个概念做过多次的，然而不尽相同的定义。它的主要含义之一是现实性意识，即我们在获得印象和某些观念的同时所具有的一种对现实的信念。
印象与观念是一切感知中的两个类型，“它们由于各自的强力与活力的程度不同而相互区分”[3]。印象自身包含着所有观念和思想的起源，因而是第一性的；相反，观念则是第二性的。胡塞尔在其对休谟的批判中常常将印象等同于感觉[4]，观念等同于理念(Idee) [4]。
感觉(印象)在休谟那里首先是某种直接、当下地被感觉到的东西，或者我们也可以说，感觉内容。它们是外感知或内感知的内容。而观念则是某种被表象之物(Vorgestelltes)，或者说，表象内容。由于观念是感觉的复本[5]，因此观念也可分为对外感觉的表象和对内感觉的表象，即外感觉与内感觉的复本[②]。
休谟的印象与观念两概念的含义大致如上 [6]。
在胡塞尔的哲学中很难找到与印象和观念相似的概念。在胡塞尔对时间意识的分析中他尽管运用了“印象”或“原初印象”的术语，但它们在胡塞尔那里所指的是形式，即当下体验在其中被给予的那个形式[7]。我们同样可以将它们称之为“原初的被给予方式”。相反，如前所述，印象在休谟那里则大都是指直接当下的感觉内容。就观念而言，胡塞尔虽然把休谟的观念称为理念，但这个理念却不能等同于胡塞尔的理念概念。胡塞尔的理念应当被理解为本质（Wesen）[③]。胡塞尔认为：人们可以具有两种直观，即感性直观与本质直观，以此他既反对了休谟并且也反对了康德。本质直观虽然以感性经验为出发点，但在本质直观的过程中，本质也可以直接当下地被把握，正如在感性直观中，被感觉之物直接当下地被把握一样。因此，理念并非像休谟所说的那样，只是感觉的复本。
这些区别体现了两位哲学家的重要特征。
对于休谟来说，印象(这里指感觉内容)和观念(指表象内容)完全有可能是相同的。例如，我看桌上的一个花瓶。尔后，当这个花瓶不在这里时，我想象它。花瓶始终是同一个。这意味着，仅仅根据两个感知的内容(对花瓶的印象和对花瓶的表象)是无法区分这两种感知的。因此必然存在着某种使它们相互区别的东西。休谟认为，如果人们将印象与观念相比较，就会立即发现，“它们之间的唯一区别在于强力与活力的程度不同” [8]。有时他也说，区别必定在于人们拥有印象与观念时所具有的方式如何。这种强力与活力的程度以及拥有的方式被休谟称为信仰。它是唯一使印象区别于观念，并使真实的观念区别于虚构的东西。
休谟在信仰概念上徘徊踯躅。这不仅表现在《人性论》中，而且也表现在《人类理解研究》中。在《人性论》中他用几个章节和一个附录来说明信仰，在《人类理解研究》中则花费了第五章的第二部分。他将信仰定义为“某种为精神所感觉到的东西”[9]，某种为这位直觉主义者和经验论者所常常诉诸的一种感受。“如果我们试图对此感受下一定义，那么我们会发现，这纵然不是一项不可能完成的，却也是一项极难完成的任务。”[10]我们只能说，这种感受在每一印象中都为我们直接地感受到或体验到，但它仅仅在某些观念，如回忆中为我们体验到，在另一些观念中，如虚构中却不为我们体验到[④]。
所以，意识进行的强力和活力，意识进行中的这种感受，信仰，这三者在休谟那里的含义是相同的。
我们也可以不去诉诸直觉，而将休谟的信仰概念与胡塞尔的信仰概念，即世界信仰和存在信仰做一比较，以便更好地理解前者。胡塞尔的信仰概念与自然观点有关，具有这种观点的人们简单地，往往是无意识地相信，在他的意识之外存在着一个自在的世界。因此，信仰蕴藏着一种对对象之物——不仅是个别的对象，而且是整个世界——的存在的默默的设定，尽管人们并不知道，意识如何能超越自身去认识自在的世界，或者，尽管人们知道，意识无力做出这种超越。
如果我们去除我们在自然观点中为被感觉之物或被表象之物所附加的这个存在，那么这便不再是胡塞尔意义上的信仰，而是休谟意义上的信仰了：我们不知道在我们意识之外是否存在着某种自在的东西。但我们“感受到”，我们相信，“被感觉之物以较之于被表象之物更现实、更活跃的方式展现在我们意识中，并且，某些被表象之物以较之于另一些被表象之物更现实、更活跃的方式展现在我们的意识中。”在这个意义上，休谟的信仰是现实性意识。“现实”对于休谟来说无非意味着“有力”和“活跃”[⑤]，而它在胡塞尔那里却获得了另外一个含义：“当然人们不应疏忽，现实并不意味着外在于意识，而是意味着，不仅仅被意指。” [11]胡塞尔对“现实”概念的第一个否定规定与休谟相一致。可以说，他们两个都在追求一门内在哲学。但在胡塞尔的第二个规定中，我们发现了两位哲学家的分歧。因为我们在这里已经接触到意向性的问题。
胡塞尔在他的著述和讲座中常常批评休谟的信仰概念。在《逻辑研究》中，他说：“我还记得，休谟是如何徒劳无益地在信仰概念上费心尽力并且一再地试图将此意识行为的特征作为力度或与力度类似的东西纳入到观念之中。”[12]在1907年所做的“现象学的观念”的讲座中他反驳心理主义的感受论——胡塞尔认为休谟哲学是此学说的渊源——时曾诘问：“但感受在这里能说明什么呢？能做些什么呢？它应当向我们呼唤：停住！这里是真理？但我们为何非相信它不可呢？而这种信仰是否又必须重新具有感受的标志呢？”[⑥]休谟以他对信仰的定义的徒劳努力是无法回答这一诘难的。胡塞尔认为其原因在于休谟对作为意识本质的意向性的盲目。
贝尔格(Gaston Berger)十分正确地看到休谟哲学中的信仰概念与意向性概念在两位思想家的学说中所起的作用相同。信仰“至少与意向的最普遍形式、理论意向相符合。” [13]但作为经验论者，休谟将他的目光停留在感受或信仰上，而不去朝向意向性。如胡塞尔所说：“‘意识形态的’心理学和认识论企图将一切都还原为‘印象’(感觉)以及‘观念’(作为幻觉、作为‘印象’的淡化了的影子)间的联结，它们显然对意识方式、意向体验意义上的意识行为感到不满。”[14]因此，休谟的盲目性的根源又在于它的经验视野的局限性。
休谟认为印象与观念之间的区别要更自明些。因此他花费较多的气力来解释观念与虚构的关系，或者说，带有信仰的观念与不带信仰的观念之间的关系。我想在这里以印象、观念和虚构为例对信仰与意向性做一比较。
对休谟来说，信仰是人们用来认识一个感知是否真实的唯一标准。“在哲学中我们只能声称，信仰是某种为精神所感觉到的东西，它将判断力的观念区分于想象的虚构，除此之外我们无法走得更远。信仰赋予判断力的观念以更重要的地位和更多的影响，使其显得更为重要，它给精神以压力并使观念成为我们行动的主要准则。”[15]与印象和观念之间的区别相同，一个真实的观念并不是通过其特殊的特性，或通过其各部分的特殊排列来显示自身，而是通过它被人们所拥有的方式，即有力而活跃地被人们拥有。休谟本人似乎也对这个解释不尽满意。但他最终所能做的也只是诉诸“每个人的感受”(every one’s feeling)而已。[16]
而区分的问题仍未解决。
以虚假感知或幻觉为例。我有一幻觉，例如，我现在听到某个旋律。在我听到的同时，我并不知道这不是一个感知，而是一幻觉。因为这个幻觉在当下进行的方式可以和一个一般的感知一样有力和活跃。只是在此后我才确定，这仅是我的幻觉而已。难道人们可以用休谟的信仰论这样来解释：这个幻觉起先是有力和活跃的， 即带有信仰的，然后便不再有力和活跃了？那么这句话意味着：这幻觉起初是一个感知，尔后又不是了。——人们会随着休谟陷入困境。
胡塞尔试图用意向性来解决这个问题。胡塞尔认为意向性是意识的普遍本质。意识是意向的，这就是说，意识始终是关于某物的意识。当然，胡塞尔的这个陈述尚未说出许多新东西。只有当人们进一步考察意向性理论时才会发现，这个毋宁是说，意识在自身之中拥有与某物，在感知的情况中可以说，与某个对象的意向联系。换言之，意识通过对对象的意指构造出一个对象。意向性同时意味着意识的构造能力，这一点将胡塞尔的意向性理论区别于布伦坦诺(Franz Brentano)的意向性理论。现象学的任务在于描述，意识如何“在自己面前建造出那些在它看来是自在存在之物的诸对象的存在”[17]。另一方面，这种意识的朝向自身还包含着充实的意向。这是说，“所有非接近实事的，即模糊的、以某种方式遮蔽的、不确定的，或多或少无内容的表象由于其体验不能满足意识，因而都具有在相应的对象的原初被给予方式（即感知——笔者）中‘充实’自身的趋向。”[17]
现在我们可以从现象学的立场来解释感知与虚构的区分问题。
李凯尔特（Heinrich Rickert）曾反对过胡塞尔的意向性理论，他声称，根据此理论人们可以推论出，心理过程必定始终与实在的客体相符合，因为后者是通过意向性的作用而为心理过程所产生，即为心理过程所构造出来的。据此看来，根本不应当存在幻觉、虚构以及其他虚假感知。但事实却正相反。无人会否认，人们时常会具有想像、虚构、幻觉。因此，他认为，意向性作为普遍的意识结构是很容易成为问题的。
这个批评在海德格尔的马堡讲座“时间概念历史导引”中受到了反驳。海德格尔指出，李凯尔特对意向性的误解在于他把意向性等同于心理之物与物理之物之间的联系。[18]在李凯尔特看来，在虚构、幻觉中不存在物理之物，因此很容易得出，这种联系，即意向性也消失了的结论。但事实上意向性不是心理之物与物理之物之间的联系。而是心理体验的本质结构。“并不是说，一个感知只有在物理之物与心理之物发生联系时才成为意向的，并且在这个实体之物不存在时就不再是意向的。而是：感知本身，无论是正确的感知还是虚假的感知，都是意向的。意向性并不是某种被赋予感知。并在某些情况下才表现出来的特征，意向性作为感知原本就是意向的，不论那个被感知之物是否实在地存在。”[19]这里可以明显地看到休谟的信仰概念与胡塞尔意向性概念的区别。意向性并不像信仰那样，只是与真实的、或者用海德格尔的术语：与合理的观念相联系，与虚构、幻觉无联系。它是所有意识体验的本质结构。虚构同样具有对被虚构之物的朝向，幻觉具有对被幻想之物的朝向，如此等等。
在达到这个问题层次之后，我们可以提出第二个深层次的问题：一个意向的观念是合理的还是不合理的，是现实的还是不现实的？人们如何能够区分各种观念？幻觉、虚假感知与真实感知相比当然是不合理的，想像、臆构显然是非现实的。原因何在？在于意向性的强力与活力？那样胡塞尔又会回到休谟那里。
胡塞尔在其《逻辑研究》中已回答了这一问题：意向在原初的被给予方式中的充实程度是关键。即是说，一个空泛的意向在何种程度上得到直观的充实。对于感知与幻觉、想像的区分，这是决定性的。我们以对空间事物的感知为例。我们具有各种感觉内容或印象。胡塞尔将它们称为材料，或者称为意识的实在内容（reelle Inhalte des Bewuβtseins）。材料对胡塞尔来说仅仅是“实事”（Sachen），“作为实事，它们不意味着任何东西，不意指任何东西，自身不包含任何意义，不包含任何对意指与被意指之分。……”[20]因而，当感觉内容尚未在意识中被构形，“被赋予灵魂”（beseelt werden）之前，它们尚与对象无关。它们先提供了出发点，在此基础上，它们被理解、被统摄，这种理解和统摄以这样一种方式进行，以至于某些对象在这些材料中显现出来。胡塞尔将这种构形的意识行为，这种赋予灵魂的和理解的活动称为Noesis，将这种活动的结果称为Neoma。如果休谟说，当人们例如看一个花瓶和回忆一个花瓶时，关于花瓶的印象和观念是同一个东西，那么这在胡塞尔那里仅仅意味着，在印象中和在回忆中被构形的花瓶这个对象始终是同一个东西，但两种感知的内容却不同。这个区别在于：一个意向在多大程度上得到直观的充实？被意指之物在感知中在多大程度上得到证实？最后，意向的出发点——感觉内容与意向的结果——对象在多大程度上相符合？
根据胡塞尔的观点，现实性意识便是感知。它是意识的原初被给予性。在休谟那里始终意味着对感觉材料的当下拥有，而回忆仅仅是对感觉材料的当下化。与当下拥有的对象不同，一个被当下化的对象尽管是自身被给予，但却不是真实地被给予。意向没有在原初的被给予方式中，在感知中得到直观的证实，它始终只是一个空洞的意向，一个空泛意指。“现实”不意味着“仅仅被意指”，即不意味着仅仅空洞地被意指。一个回忆的、期待的或形象的当下化之所以不是现实的，乃是因为它们的意向没有在直观的充实中得到证实，因而始终可以说是空洞而未被充实的。
证实仅仅是指感知而言。例如我看一座山以及山上许多的墓碑，在此同时我把那些墓碑错误地意指为许多人。这意味着，我在观察这座山时所得到的感觉内容在这一刻对我来说是与我此时通过意向性所构造的对象相符合。很容易注意到，在感知与虚假知觉之间不存在明显的界限。例如，如果我走近一些并获得新的内容，就是说，如果意向得到新的直观的充实，那么我可能在后来会确定，“人”不过是墓碑而已。那么这里涉及的便是与证实相反的“失实”。或用逻辑实证主义的话来说，一次“证伪”。于是我改变我的意指，我赋予被误指的人以墓碑的新意义。于是对象与内容又相符合。但也可能我没有达到这一步，那么这个虚假感知对我来说便始终作为合理感知保留下来。胡塞尔认为，外感知始终伴随着虚假感知。当然，存在着纯粹合理的感知。“一个表象意向通过这种理想的完善感知在哪里得到最终的充实，哪里就产生出最真正的相即性（指感觉内容与意向对象之间的相即性——笔者）和认识：对象之物完全与被意指之物相符合，它现实地‘当下’或‘被给予’；它不含有任何未得到充实的部分意向。”[21]用胡塞尔的另一句话来说，在理想的纯粹感知那里，“展示着的内容同时就是被展示的对象”[22]。但胡塞尔认为，一个外感知永远不会成为理想的完善感知。在外感知的情况中内容与对象总是在某种程度上有冲突。“内容体现出某种不处于它自身之中，然而却在它之中‘展示出来’的东西……。”[23]就是说，外感知始终蕴涵着一个不处于它自身内容之中的存在设定。另一方面，在外感知中，被感知之物每次只展现出它的一面，一个射映；而在感知过程中，人们意指的总是一个事物本身而非它的一个面，一个射映。由于外感知的这些特征，内容与对象在这里永远无法达到完全的一致。[24]“只有对自身的体验的感知（即内感知——笔者）才是无疑的和明见的”，这是笛卡尔的沉思所给我们的教益。在纯粹合理的感知，即内感知与完全不合理的感，即全虚假感知之间还存在着一系列中间阶段。胡塞尔认为，对各种表象的区分，下列因素是决定性的：
1． 充实的范围与丰富程度，它根据对象内容的或完善或不尽完善的展示而有所不同。
2． 充实的生动性，它是展示与对象的相应内容要素之间原初相似性的接近程度。
3． 充实的实在内涵，它的共现内容的多或少。[25]
这样，胡塞尔便以自己的方式对休谟的问题作了相对令人信服的回答。
这里还须提及休谟信仰概念的另一个重要含义。如果信仰的第一个主要含义与现实性意识相符合，那么我们可以把第二个主要含义称为必然性意识，即：“由经验，即感知、回忆以及联结经验对象的联想所引起的必然意识。”[⑦]休谟认为，显然各种观念的联系受到某种原则的支配。他列举相似性、时空的接触、原因与结果等等并试图以此概括出所有的观念联系的原则。首先，相似性的联系原则十分重要。因为休谟认为，所有的经验论证都建立在我们在自然对象中所发现的那种相似性的基础上。没有这种相似性也就不可能有任何经验论证。例如，所有苹果如果不在某种程度上具有相似性，我们就甚至不能说出苹果这个词。在相似性的基础上，因果性的原则也很重要。这意味着，如果我看到一个对象始终伴随着某种结果，那么我便会相信，其他相似的对象也将有相似的结果伴随。例如我常常看到，当水在沸腾时，它的温度是一百度。那么我会相信，当水沸腾时，它必然会是一百度。“所以我们的必然性和因果性的观念完完全全是产生于在自然过程中可以观察到的那种单一性；在这些自然过程中，相似的对象处于持久的联系之中，并且，习惯促使精神从一个对象推导出另一个对象的出现。这两种情况便构成了我们归之于物质王国的那种必然性。”[⑧]据此，我们的自然认识，整个物理学自然科学建立于其上的必然性、因果性的本质在于人类信仰。在这个意义上，休谟对信仰做如下的定义：“视之为真或信仰可以完全正确地定义为一种与直接当下的印象有联接或有联系的活跃的观念。” [26]就是说，在这个意义上的信仰无非是一种通过联系原则所唤起的必然性意识而已。至于人们为什么会带着信仰和必然性意识去进行期待，一个与以往的对象相似的对象会引起与以信相似对象所引起的结果相似的结果，这一问题在休谟那里的回答是：所有信仰的唯一根源在于习惯[27]。“所以人生最大的指导是习惯。唯有这习惯的原则才为我们有益地构造我们的经验并让我们期待未来会有一连串与过去所出现的事件相类似的事件发生。没有习惯的影响，我们根本就无法知道所有那些超出对我们的记忆和感官来说直接当下之物的事实。我们将永远也不知道合乎我们目的的方法，也不会运用我们的自然力量去创造某种结果。那么我们的所有行为以及大部分精神工作都会成为无稽之谈。”[28]这使我们回想起达尔文（Charles Darwin）的进化论：所有现存的生物在长期的过程中以自然的方式通过逐渐的改造而得以发展，其中有的是通过其身躯形态的改造，有的是通过其力量和直觉方面的改造，以至于它们能幸存下来。至于人，用休谟的观点来说，则是借助于其习惯，而非借助其理性得以生存到今天。
我们看到，休谟至此为止已经做了两方面的还原。首先他把作为存在而附加给物理对象的现实还原为信仰，即意识的强力与活力。尔后他又将被人们归之于物质王国的必然性还原为第二种意义上的信仰，即以观念联系方面的习惯[⑨]。更确切地看，在两个还原的结果上不乏共同性：正如休谟试图将第一种意义上的信仰建立在感受的基础上一样，他在说明第二种意义上的信仰时又企图诉诸感受：“我们当即感觉到一种新的感受或一种新的印象，即在一个对象和其他伴随着它的那些东西之间所存在的一种在思想中或想像中的习惯性联结。” [29]“我们在精神中感觉到的联结，这种从一个对象向它的其他伴随物的想像的习惯过渡便是感受或印象……。”[30]感觉一词在这里出现两次，两次都被休谟加了重点号。
正如胡塞尔不同意休谟第一种意义上的信仰一样，他同样也批评第二种意义上的信仰。在《笛卡尔式的沉思》中他写道：“联想和联想规律的旧概念尽管自休谟以来一般已被与纯粹心灵生活的关系联在一起考虑，但它仍然只是一种对相应的真正意向概念的自然主义歪曲。”[31]胡塞尔在这里一方面承认了休谟的合理性，但仅仅是有局限的，即在心理发生方面的合理性；休谟以其联想理论揭示了一般概念构造过程中的发生阶段，这个阶段是不容忽视的。在《逻辑研究》中胡塞尔已注意到所谓“可感受的联系”，即例如当A将B引入意识时人们所明确感受到的那种联系。根据这种联系，一个事物指明了另一个事物，它作为与另一个事物相属的事物存在于此。但是，说明我们如何能够将个别的观念与其他的印象与观念联结起来，或者说，我们在何种心境中做到这一点，这始终只是发生心理学的任务。而对胡塞尔来说更重要的是理解一般概念，即理解一般概念的逻辑含义。鉴于此，胡塞尔另一方面又认为，休谟对抽象理念含义特征的认识是错误的，他不是去考察含义的特征（含义意向与含义充实），却在被他称为与所属对象的联想关系的发生联系中埋没了自身。胡塞尔一再指出休谟“忽视了现象学的主要之点”，即从逻辑与认识论的角度去考察事物，同时他又高度评价休谟在发生心理学的分析方面所阐述的“一系列极有价值的思想”。
如胡塞尔所说，现象学很迟才发现通向联想研究的通道。在这个领域中，胡塞尔做了详尽细致的工作[⑩]。无论是他的研究的深度还是广度都受到普遍的公认。我在这里只想集中在现象学的主要之点上，即集中在对作为意向综合的联想的研究上。
胡塞尔首先对休谟关于相似性的陈述提出质疑。休谟在提出如下断言时，他显然是正确的：如果在我们的诸对象与诸观念之间不存在相似关系，那么我们就无法做出任何一般陈述，甚至没有一般观念。而这些一般观念和一般陈述实际上是建立在我们的经验基础上。就是说，我们只具有关于相似对象的个别图像。但我们从这些个别图像中创造出如红、苹果等等这类一般概念，而这些一般概念以后又超越出其自然本性为我们运用于我们的判断中，就好像它们真的是一般的概念一样。一般性产生于我们的联结的感受。休谟在这里运用的是经验一般化的方法。
胡塞尔则试图用他的本质直观的方法来开辟另一条通向一般观念的道路。他和休谟一样以经验为出发点，即以感知的个别情况为出发点。但他并不像经验主义者那样让自己束缚在经验上。他从感知出发，但不想去消极地等待各种被感知的事实的结果，而是在他的想象力中去表象任意多的事例，以此来达到绝对的一般性。
在想象中我们始终能够变化我们对一个意识体验和在其中被给予的对象的表象，例如表象红的各种事例；我们可以对它们进行自由的和随意的变更，直至本质一般性成为原初的被给予性，即，直至这个本质一般性对我们直接当下地被给予。
值得注意的是这里的实事状态，它同样也适用于经验的一般化：在把握一般观念时我们不是绝对地自由，而是有局限的，这是指，我们在把握的同时必须并且也能够始终注意，我们可以走到哪条界限为止而被设想的对象或把握这个对象的意识行为才不至于丧失其同一性，或者说，不至于丧失它与其同类的相似性。因此，休谟面临这样一个问题：“相似性的范围是如何可能保持住其稳定的一致并且自身在思维中不发生混杂？” [32]
对于胡塞尔来说，问题很明显。我们在把握观念时所发现的界限对于意识来说是现有的。因为我们不是去发明它们，而是遇到它们并发现它们[33]。在这个意义上，胡塞尔说：“这里表明，只要每个变更在自身中都包含着作为必然性规律的本质，自由的随意性便具有其特殊的束缚性。我们也可以说，可以在想象的随意性中相互变更的东西，自身包含着一个必然的结构，一个本质，因而包含着一个必然性规律。”[34]
类似的情况也适用于因果性。胡塞尔在这一点上与休谟是一致的，即：因果性不可能与超越的实体发生关系。为了区别于机械论和独断论，胡塞尔用Motivation（动机的说明）这个概念来替代因果性概念。“Motivation在胡塞尔那里并不首先意味着动因与意志决定之间的关系，而是指事物本身在按其存在意义与一个经验主体发生联系时所具有的关系。对此的术语是关于空间事物的透视经验的‘动机说明关系’（Motivationszusammenhang）。”[35]
这样，因果性与动机说明便在如下意义上构成对立：因果性体现了作为自然实在的物与人的关系，而动机说明则意味着人与物之间的关系，而这个物不是指自在存在的自然物体，而是指被经验、被思维、或以其他方式设定地被意指的事物本身，它们是个人意识的意向对象。在这一点上，我们可以说，因果性与动机说明之间的第一个区别在于它们各自的实在性和意向性上。
休谟注意到因果关系的实在性给人造成的假相并将它还原为心理的联想，尽管此时他距意向性还很远。他的目光开始转向主体，但他的方法仍然是自然主义的，即归纳法。因此休谟的理论无非只是一种自然科学的心理学，它与上世纪末、本世纪初的心理主义一样，最终必然导致怀疑主义。休谟不得不依赖或然性而牺牲必然性。
在某种意义上，胡塞尔也否认必然性，即否认意识之外的自然物体及自然过程的必然性，但他决不否认主体成就的必然性。对于胡塞尔来说，首先任何意识体验必然是意向的体验。与因果性的情况相反，在动机说明中，胡塞尔也强调必然性。例如，在对所有前提推理的动机说明情况中，胡塞尔认为：“结论是必然的结论，它在其必然性中被给予。这种必然性是无法为那种在以往类似经验的一般性基础上的经验必然性所替代的。”[36]休谟说，人们无法从“太阳晒”的陈述中做出“石头热”的必然推论，在这一点上他是正确的。但他忽略了主体行为的必然性，即判断本身的必然性。就是说——我们仍举同例——如果人们不断地经验到，当太阳晒时石头会热；并且当太阳又晒时，人们必然地会推论，石头要热。只要前提尚未被其他经验推翻，人们的推论便必然地维持下去。在动机说明的其他事例中，也可以看出这一点：“如果一个经验促使主体做出某种行为，如果一个经验在意识中唤起另一个经验，一个印象引起一个保留，一个美丽的风景引起一个舒适的感受，一个认识引起一个推论，那么原因关系是会直接地被体验到的。”[36]因此，胡塞尔只是将因果性称为假设，而将动机说明称为明见的被给予性。
这样，胡塞尔便赋予联想和联想规律的旧概念一个崭新的意义，这个意义在《笛卡尔式的沉思》中得到概括的表述，“联想这个术语不仅仅是对心灵材料的集合的经验规律性的说明，或用旧的形象语言来说，一个类似于心灵内的万有引力的术语。联想这个术语极全面地说明了纯粹自我构造的意向的本质规律性，说明了天生的先天的王国，没有这个王国，自我本身是不可想象的。”[37]
我以为，休谟的信仰概念是理解休谟哲学的关键，恰如意向性概念是理解胡塞尔哲学的关键一样。休谟将现实性意识和必然性意识还原为信仰，还原为某种心理上的被感觉之物。如胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》中所说，休谟的哲学根本上以怀疑论，甚至唯我论告终。随着对作为意识的一般本质的意向性的发现，胡塞尔把被休谟以及其追随者，即心理主义所牺牲了的现实性和必然性，或者说客观性又挽救出来。当然，客观性在此期间已获得了完全崭新的意义。它不再意味着独断的客观主义意义上的客观性，即独立于主体之外自在有效的客观性，而是意味着先验意义上的客观性，即在主观性中构造着自身并且在其中得以成立的那种客观性。
胡塞尔认为，休谟的特殊意义首先在于：他在贝克莱（George Berkeley）的影响下通过对笛卡尔的基本问题的重新提出并加以极端化而最深刻地震撼了独断论的客观主义。世界信仰和自然科学的权威丧失了。“这样，在休谟的《人性论》中，世界、自然、同一物体的宇宙、同一的人的世界连同这个世界所认识的客观科学及其客观真理都变成了臆想。我们可以说：理性、认识、还有真实的价值和各种纯粹的理想——包括伦理的理想，这一切都变成了臆想。因而这实际上是客观认识的破产。”[38]休谟回到了主观主义上去。如果人们无法对外部世界、对超越说些什么，那么人们就只能去认识我们自己的心灵生活、认识内在。他试图在人类心灵中发现某种具有规律性的东西并建立一门纯粹心理学。“事实上，休谟的这门心理学是一门关于纯粹意识被给予性的科学的第一次尝试……。”[39]在同样的意义上胡塞尔将《人性论》称为“对一门纯粹现象学的第一次设计，但却是以纯粹感情的和经验的现象学的形式出现”[39]。胡塞尔对休谟在这方面的评价甚至高于康德这位先验哲学的创始人[11]。但休谟的失误在于他的不彻底性。
休谟的不彻底性可概括为两个方面：一方面他虽然踏入了现象学的领域，但却是闭着双眼，他没有看到意识的意向性——尽管他曾试图在心理之物中去发现本质的东西，例如印象与观念的特征以及观念的联系原则等等。另一方面，休谟仍然坚持其自然主义立场。
在胡塞尔看来，休谟的自然主义较之于他对意向性的盲目性是一个更具有决定性的错误。例如，布连坦诺曾跟随休谟并且甚至超过了他。布连坦诺发现了意向性，但尽管如此他仍然停留在自然主义立场上。从这一立场出发，他认为，他的描述心理学的任务在于以自然科学的方式来解释心理之物。他最终也没有超越出对意向的意识体验的外在分类与描述。由此看来，人们可以说，即使休谟认识到意向性，他由于其自然主义的限制也不会走得很远。他根本上是一个主观主义者，但只是一个自然主义的主观主义者，即一个如胡塞尔所说的肤浅的主观主义者。因为休谟虽然将整个世界和自然科学置于问题之中，但却同时也把客观性视为问题。这恰恰意味着，他把客观性仅仅归之于意识之外的物理之物。另一方面，他虽然想在内在的心理之物中认识规律性，但却是以自然科学的方法来进行。因而无论是他的观点还是方法都始终是自然主义的。
胡塞尔以其两个还原——本质还原与先验还原——克服了休谟两方面的不彻底性。他因此达到了主观主义，但却是彻底的主观主义。这个意义上的彻底是指：先验的现象学无论是在观点上还是在方法上都排除了自在存在的自然连同对此自然的认识，把它们置于括号之中。胡塞尔的目的并不在于，像笛卡尔那样推导出超越的存在，而是在于通过对构造的解释将这处超越的存在理解为在先验主体性中的一个事件。胡塞尔的任务也不在于，像休谟那样，粉碎关于现实性和必然性的客观认识的理想，而在于解释自在存在和客观性如何对意识成立。
注释：
[①] 胡塞尔毕生致力于一门无立场、无成见和无理论的哲学。他所提出的“面对实事本身！”的口号恰恰是为了反对当时在“回到康德！”或“回到托玛斯（St. Thomas Aquinas）！”的口号下企图在哲学史中找到永恒真理的倾向。但这并不意味着他拒绝哲学的历史遗产。相反，胡塞尔除了是现象学的创始人之外还是一个出色的哲学史家。因为他认为，哲学史尽管不是真正的哲学的历史——真正的哲学的历史是以现象学这门第一哲学为开始的——但它却是哲学思维的历史。通过对这种哲学思维历史的研究，人们可以学到哲学的思维态度和思维方式。在这个意义上，胡塞尔不只是在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》中，而是早在《逻辑研究》中就已与哲学传统有了密切的联系。
[②] 对外部的和内部的印象与观念的更明确的区分可以在《人性论》中找到（也可参阅李普斯〔Th. Lipps〕的第八个注释）。我们这里放弃对此划分的讨论，因为我们只打算停留在人类理解的课题上。
[③] 理念、本质、爱多斯和先天在胡塞尔那里是同义词。
[④] 有时，休谟将观念分为回忆观念和虚构观念，有时他却把观念与虚构区分开来。
[⑤] 如前所述，信仰在休谟那里具有自然的或日常的含义。就是说：信仰在休谟那里也可以解释为世界信仰。（参阅休谟《人类理解研究》，第67页。）
[⑥] 胡塞尔，《现象学的观念》，海牙，1973年，第59页。胡塞尔在这里提出的“这种信仰是否又必须重新具有感受的标志”的问题是合理的。因为信仰在休谟那里具有双重性；它是一个感觉的强力与活力，但它同时本身又是一种感觉，这是休谟所一再重复的。胡塞尔的问题是针对后一种情况而言。
[⑦] 休谟，《人性论》，第126页。参阅李普斯注释144。
[⑧] 休谟，《人类理解研究》，第98-99页。更确切地说，必然性在休谟那里同时意味着因果性，即狭义上的必然性，与事实有关的（Matters of Fact）必然性。
[⑨] 如前所述，胡塞尔在这里正确地看到，休谟的心理学和认识论“企图将一切都还原为‘印象’以及‘观念’间的联想关系”（《逻辑研究》第二卷，第一部分，第187页。）
[⑩] 参阅荷伦斯坦（Elmar Holenstein），《联想的心理学》。在这部著作中，胡塞尔对联想的研究得到阐述，并且是从许多角度得到阐述，例如联想作为先验现象学中的先验的、意向的、动机说明的综合，联想作为本质现象学中的现象的、先天的综合等等研究。
[11] 例如，胡塞尔在其《第一哲学》中写道：“如果康德不是被休谟的《人类理解研究》，而是被休谟的《人性论》从独断论的迷梦中唤醒，如果他仔细地研究过这位英国怀疑论者地这部巨著，那么情况可能会两样，也许康德会发现在怀疑论的背谬后面的内在直觉主义的必然意义以及先验意义及其基本成就的基本观念，即洛克（John Locke）所已发现了的那个观念。”（第198页）
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原载《南通纺织职业技术学院学报》2003年第2期
