何中华:关于“理解”的理解

选择字号:   本文共阅读 1811 次 更新时间:2008-09-14 14:24:21

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何中华 (进入专栏)  

  

  [关键词] 理解;同一性;历史-文化传统;实践的原初性

  [摘 要] 对“理解”问题的解读和探究,可以在哲学上彰显出许多富有启示性的理论进路。“理解”的可能性依据既不植根于知识论的预设中,也不植根于先验的逻辑规定中,它只能植根于人的存在方式即人的历史-文化存在的开启中。只有回归于存在论的维度,才能领会“理解”之可能性。从逻辑预设上去揭示“理解”的基础,仍然不过是假设性的,它的真实的奠基,只能到人所从属的历史-文化传统中去寻找。

  

  1.当有人说“我理解了你的意思”或“我理解了这个事实”时,他究竟表达了什么呢?怎样才算是“理解了”一个对象或他人的意思?“理解”问题是一个有趣的哲学问题。对于哲学而言,通过对它的解读和探究,可以彰显出许多富有启示性的理论进路。

  2.何谓“理解”?或者说,“理解”究竟意味着什么?譬如,有A和B两个人,A向行进中的B说出了这样一个句子:“请向左拐!”B听到后真地转向左边走去,那么按照人们通常的看法,B的行为说明B“理解了”A的这句话的意思。就此而言,所谓“理解”无非就是意义在主体间性关系上的传递,更准确地说,就是接受方以某种符号作为媒介、以“知道”的形式肯定发出方试图表达的意义。当然,“知道”与“理解”还存有某种差异,知道的可以是某种事实,但理解的却不能局限于对事实的确认,而是进一步领会事实背后的意味。举个例子,我可以“知道”某个符号,例如我看到了一个陌生的交通标志,但并不“知道”它究竟代表什么,因此我就不能说“理解”了它。对于理解者的“理解”活动而言,事实不过是特定意义的载体。我“知道”一件事不等于我“理解”这件事。黑格尔说的“熟知不就是真知”,可以近似地对应于这种分野。只有“真知”才是理解性的。在不那么严格的意义上,毋宁说,“理解”是深度的“知道”。

  问题在于,通过观察行为的外观,能否“证明”理解的达成呢?凭借外观做出是否“理解”的判断是可靠的吗?事实上,情况并非像人们想象得那么简单。这里存在着若干种可能的情形。按照上例,B向左拐的行为也许是某种碰巧,即他本来就打算左拐,尽管他听到了“请向左拐”的语句,但并没有理解其含义,只是按照自己原有的主观意图行事而已。假如B听到此祈使句后并没有向左拐,而是向右拐或者停步不前抑或原路折回,那么是否可以由此断言B没有“理解”那个句子的意思呢?也许他并非不理解,而只是不同意罢了。正因为理解了,所以才拒绝接受。显然,否定性的行为外观同样靠不住。

  恩格斯曾说过:“既然我们自己能够制造出某一自然过程,按照它的条件把它生产出来,并使它为我们的目的服务,从而证明我们对这一过程的理解是正确的,那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了”[1]。他列举了人工制造茜素的例子,以说明自己的这个观点。在恩格斯看来,“自在之物”转化为“为我之物”,其必要条件是人们对“自在之物”的正确“理解”;而人对自然过程的理解正确与否,检验的判据就是人们能否在人为的条件下重演相应的自然过程。恩格斯的观点非常类似于那种单凭行为外观断定理解与否的做法,但这种把理解的检验诉诸行动外观的做法是不牢靠的。一个典型的例子就是“误解并不必然地影响合作”,在有的情况下,合作的成功不能证伪误解的存在。例如我们可以做出这样的设想:先有一幅心理学上的两可图形,然后要求A和B两个人共同合作仿照它绘制一幅复制品,那么他们完全可以在各自的心目中都以为对方对于图形的理解与自己的并无二致的情况下将图形绘制完成,单纯从合作的外观上,人们丝毫也看不出合作者彼此存在着什么误解。其实,他们心目中所理解的形象完全有可能截然不同:A把图形理解成鸭子,而B则把图形理解为兔子。尽管他们心目中的形象各异,但并不妨碍他们可以天衣无缝地一道将其绘制出来。

  因此,单靠行为外观并不能辨别是否理解,也不能鉴别“正解”与“误解”的差异,从而无法排除“误解”的可能性。

  既然成功的合作行为不能“证明”理解的达成和实现,那么我们即面临着这样的选择困境:是调整理解的定义本身,以适应理解行为的现实,还是重新解释理解行为,使其符合先设的定义,以维持理解的概念呢?换言之,我们究竟是先瞄准靶子然后再射箭,还是先任意射箭然后再在箭的落点上画上10环呢?

  3.谈到“理解”,我们必须假定:理解表达为主-客关系或主体间性关系上的意义的可通约性和可传达性。可通约是指理解者与被理解者各自所拥有的规定能够彼此相互归结和还原,它以同一性假设为前提。可传达是指意义通过媒介而实现的由被理解者向理解者的过渡,它以意义的可分享性假设为前提。可传达性又依赖于可通约性。这里的关键是同一性问题。离开了同一性假设,就意味着取消“理解”中的“正解”与“误解”之分际,甚至无所谓“理解”或“不理解”。

  从知识的可能性看,也离不开同一性。倘若离开了同一性,认识的发生就是不可能的。因为正如苏格拉底所说的,如此一来,“他物与我相遇合,物既非故物、我亦非故我,所起的作用迥异,我亦迥然成为另一知觉者”[2]。关于对象的同一,海德格尔指出:“对于科学来说,如果不首先确保其对象向来的同一性,它就不能成为它所是的东西。只有通过这种保证,研究才能确保它的工作的可能性”[3]。另一方面,从主体的角度说,认识的条件是主体自身的自我同一性的维系。

  由于仅报道事实而不说明事实,单纯经验不能构成知识。只有说明才与“理解”有关。亚里士多德说:“如果没有普遍的东西,我们就不可能获得知识”[4]。知识具有解释和预测功能,若囿于经验范围就既不能解释也不能预测。经验只能使人“知其然”而不能使人“知其所以然”,解释才是“知其所以然”。如康德说的:“经验教示吾人以事物之所有情状,而非事物之必然如是不容别有其他情状者。是以经验不与吾人以真实之普遍性”[5]。由于缺乏必然性的保障,知识也不能对未来做出确定的推知。对此,黑格尔也说过:“经验并不提供必然性的联系。如果老是把知觉当作真理的基础,普遍性与必然性便会成为不合法的,一种主观的偶然性,一种单纯的习惯,其内容可以如此,也可以不如此的”[6]。恩格斯同样承认,“此后”不等于“因此”,由“此后”无法得到“因此”,此乃经验归纳的局限性所在[1]。知识所内在地包含的必然性固有其普遍有效性(同一性)。知识只有达到“理解”的程度,才能是真知识。因此,知识的构成条件也表明,理解有赖于同一性基础。

  的确像蒯因所言:“同一性是产生哲学困惑的一个常见的根源”[7]。上述假定对于“理解”所作的规定无疑是静态的、形式逻辑式的,但它恰好可以凸显这种看待方式的弱点,让我们看看其中的困难何在,在它的范围内能否克服这些困难。

  不妨以同一性在时间上的表达所遇到的困难为例。“变”是什么?按照朴素的观点,所谓“变”也就是“多”在时间上的表达。它给人的直观印象是“变”乃“多”而非“一”。经验的杂多(这也正是经验不能成为严格意义上的知识的原因所在)所具有的不确定性、或然性、发散性,的确对同一性具有遮蔽、妨碍和消解的作用。但另一方面,没有同一性作为映射者,变化、差异、“多”也无从被表征。我们每个人之所以能够在时间经历的过程中生出沧桑之感,这固然是变化造成的,但更深刻地看,它又依赖于变化背后所必然隐藏着的那个不变的参照物——我们每个人首先必须先行地作为具有自我同一性的主体而存在。假如是处于不同时间维度上的两个毫无关联的独立个体,他们也就不会获得“变”的感受或观念了,就像《庄子》上说的“朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋”(《庄子·逍遥游》)那样。赫拉克利特说:“人不能两次踏入同一条河流”。表面看来,“同一条河流”之同一性被否定了,其实是被隐蔽地肯定了,就连否定者也不一定意识到这一点,因为一经使用“同一条河流”的措辞,就不可避免地意味着对河流在时间维度上显示出来的同一性的确认。尤有进者,“A”→“非A”式的由此及彼,这其中还有同一性?因为它是渐进的中断,是质的飞跃,是新旧事物之间的断裂性而非连续性的体现。但是,如果因此而否认“A”与“非A”之间的同一性,那么就意味着形式主义或形式逻辑地看问题。

  金岳霖先生在《说变》一文中提出的问题是:“变的种类多得很,此处专论自然界甲变成了乙的变。……如果我们说‘甲变乙’,我们大约是说现在的乙与从前的甲不同,但是如果是完全的不同,那么完全独立。彼此没有关系,彼不能变此,此亦不能变彼。然则现在的乙与从前的甲无异吗?那也讲不过,因为如果它们相同,甲就没有变”[8]。其实,这个悖论性的问题在形式逻辑的意义上是不可解的。关于这个问题,黑格尔在《精神现象学》中谈到思维与存在的同一性问题时做过辨析,他超越了形式逻辑的思维方式,采取辩证法的立场和方法加以讨论,指出:不能从“同一”和“区别”辩证联系上去把握同一性问题,乃是“知识空虚的一种幼稚表现”[9]。恩格斯在《自然辩证法》手稿中亦对同一性问题做过堪称经典的说明,限于篇幅,这里不再引述[1]。看样子,在“同”与“异”、“变”与“不变”的关系上,形式逻辑地讨论已经没有多大的余地了。

  4.关于上述同一性问题,大致有三点可说:第一,离开了事物的自我同一性,自然无所谓“变”(既含事物内部的“变”,亦含事物之间的“变”)。谈及“变”,首先就有一个绕不开的问题,即究竟是“谁”之“变”?诚然,这个“谁”并非先验地成就于“变”之始,只能后验地生成于“变”之中,但毕竟得有一规定而非完全的无序。第二,据说莱布尼茨曾称:“世上无两片完全相同的树叶”,我们也同样有理由说:“世上无两片完全不同的树叶”。即使是事物之间的“变”,无论如何“变”,总还是“事物”,至少在此处是一致的,因为毕竟不是由“事物”向“非事物”的过渡。第三,从辩证法的解释看,这种“变”一定是一种辩证否定,即既保留又克服,保留作为肯定环节乃属变中之不变的方面。

  前两者过于朴素,我们撇开不谈。现在看辩证法的解决。弗雷格在《论意义和指称》一文中指出:“‘a = a’和‘a = b’是具有明显不同的认识意义的句子——‘a = a’是先验有效的,并且在康德看来是可以称为分析的,而‘a = b’形式的句子往往包含了对我们的知识极有价值的扩展,而且这类句子并不总能先验地加以验证”[10]。他举例说,“我们发现:每天早晨升起的太阳并非是新的、互不相同的,而是完全同一的;这当然是天文学中最重大的发现之一。即使在今天,对一颗小行星或彗星的确认(鉴别),也并不总是一件无需证明的事”[10]。的确,说“昨天的太阳就是昨天的太阳”,这是同义反复,它先验地成立,因而没有增加新知识;但是,说“昨天的太阳就是今天的太阳”,则并非先验地成立,而是有待于经验的证明,从而构成天文学的知识。西谚云“太阳每天都是新的”,然而“太阳”还是那个“太阳”。这里的“同”与“异”的悖论,在知识论视野内和形式逻辑范围内是无法解决的。因为在它们那里,“一个事物要么存在,要么不存在;同样,一个事物不能同时是自身又是别的东西”[11]。恩格斯曾借用《新约全书·马太福音》上的话来说明这种运思方式的特点:“是就是,不是就不是;除此以外,都是鬼话”。然而,在辩证法的意义上,这恰恰是正当的矛盾。以承认既是又不是为特征的辩证法,能够容忍a 既等于a,又等于b的情况。对于辩证法来说,矛盾不是荒谬而是真实。恩格斯指出:“因为辩证法突破了形式逻辑的狭隘界限,所以它包含着更广的世界观的萌芽”[11]。这种超越,使辩证法突破了知识论的范围,获得了本体论意义。

  自辩证法视之,“变”乃否定,但却是辩证的否定,即既是又不是、既肯定又否定,体现了对肯定与否定之外在对立的扬弃和超越。于是,“变”之“同”与“异”、“一”与“多”的悖论貌似迎刃而解。但辩证法毕竟是一种事后的解释,而非一种事实的造成,仍然给人以不踏实之感。这也许正是黑格尔即使是作为辩证法大师,也未能避免思辨性的陷阱从而在理论上不彻底的深刻原因。同空洞的形式主义的形式逻辑相比,辩证法固然包含了内容,但是以反思的方式包含的。它尽管具有“巨大的历史感”,却颠倒了历史顺序,从而呈现为被马克思称作“头足倒置的”先验的逻辑结构。

  逻辑(辩证法)是保证同一性的有效路径之一。辩证法的本来意思就是对话和辩论,它是真理得以显现的“助产婆”。每个人都不可避免地怀有为自己的偏好所决定的成见,(点击此处阅读下一页)

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