万俊人:论市场经济的道德维度

选择字号:   本文共阅读 3099 次 更新时间:2008-08-13 15:08:17

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  一、问题及其意义

  

  所谓“市场经济的道德维度”,是指市场经济本身的道德性及其理解。它至少涉及两个方面:其基本方面是,作为现代人类经济生活和行为的基本模式,市场经济是否有其内在的道德意义和价值尺度?这一问题的前提预设是,作为人类经济行为的创造性成果而非自发性产物,市场经济的建立与运行必定有其内在的合道德性价值依据,或者说,它必定能得到某种道德证明的支持。问题在于,这种合道德性或道德证明的论据何在?另一个直接相关的方面是,如果我们确认市场经济的合道德性,那么一个合乎逻辑的推论是,除了有其一般经济学考量和经济行为规范(经济制度或体制)之外,市场经济也必定有其特殊的道德考量和道德规范。问题在于,如何确立和理解这种特殊的道德考量标准和道德规范?前一方面关乎人类现代经济生活和经济行为本身的价值理解;后一方面则延伸到了有关人类经济生活与道德生活的关系理解,以及基于这两大生活领域的经济学与伦理学之间的关系理解。在作者看来,前一个方面往往为伦理学者所忽略,而后一个方面又常常成为经济学者和伦理学者之间的主要分歧点。

  

  一般意义上的经济与道德关系问题自古有之,只是如今尤甚。中国先秦时期儒、墨两家的义利之争,西方古典伦理学中亚里士多德和康德关于德与福关系的探究,都以不同的方式表达了这一主题和观念。然而,在19世纪德国历史学派经济学家们提出所谓“亚当·斯密问题”之前,这一问题并未演化成截然两分性(dichotomy)的知识合法性问题。事实上,直到19世纪中叶,这一问题一直被置于道德哲学的整体知识框架内加以思考,它没有被分割成分属于经济学和伦理学的两个独立无关的知识主题,因而也没有产生我们今天所提出的经济伦理问题,亦即人类经济生活的合道德性或道德合理性问题。

  

  因此我们可以确认,经济伦理问题是一个“现代性”问题。随着市场经济体制在我国的建立和发展,这一问题终于凸显,以至成为近年来国内学界(尤其是经济学界和伦理学界)的一个热点。如果说伦理学界对这一问题的反应基本上还只是停留在一般道德批评或时论的层面,那么经济学界的有关讨论则已然触及这一问题的根本方面。诸如,“道德力量”在市场经济生活中是否发挥作用?道德是否构成市场经济的“成本要素”?经济学是否或应否“讲道德”(注:依我个人的理解,“讲道德”这一短语在当今中国学术界的语境中,具有两种不尽相同的意味:其一是马克斯·韦伯的“学术职责”意义上的,其二是知识论意义上的,相对于经济学而言,前者是某种外在性的社会负担,而后者却是一种内在的知识合法性承诺。)?又当如何“讲道德”?乃至中国经济学家自身的道德责任问题等等(注:较能典型反映上述状况的理论事实,是近期发生在经济学界的关于经济学该不该“讲道德”(我视之为经济学是否需要有必要的道德考量的问题)、如何“讲道德”(我视之为经济学考量经济生活中道德要素之作用的学理方式问题)的争论。参见盛洪《道德、功利及其它》,载《读书》1998年第7期;樊钢:《“不道德的”经济学》,《读书》1998年第6期;姚新勇:《“不道德的”经济学的误区》,《读书》1998年第11期;厉以宁:《经济学的伦理学问题》,三联书店1995年版,《超越市场与超越政府——论道德力量在经济中的作用》,经济科学出版社1999年版;汪丁丁:《经济发展与制度变迁》,上海人民出版社1996年版,《在经济学与哲学之间》,三联书店1998年版,《回家的路——经济学家的思想轨迹》,中国社会科学出版社1998年版;茅以轼:《中国人的道德前景》,暨南大学出版社1997年版;何清涟:《现代化的陷阱——当代中国的经济社会问题》,今日中国出版社1998年版。)。从理论上看,经济学界的前沿探讨实际揭示了这样几个根本性的问题:(1 )市场经济本身的道德合理性之价值理解;(2 )经济学作为一门社会科学的知识合法性和道德正当性证明的关系理解;(3)作为一个延伸性的知识问题,经济学与伦理学的现代知识界限和相互对话(乃至相互支撑)的知识社会学理解。

  

  我想特别申明的是,无论经济学界对上述问题的见解如何,他们的探讨本身已经显示出对中国社会课题的理论自觉,不仅揭示和深化了经济伦理这一时代课题的中国意义,而且也表达了他们对经济学乃至整个人文社会科学之现代知识结构特性的学理思考。作为一名伦理学学者,我乐于把他们的探讨看做是一种学科间对话的邀请,并愿意努力作出积极的响应,以求我们能够在经济学与伦理学之间共同建立某种建设性的理论交往,推进经济伦理论域中“中国知识”体系的创生。

  

  二、重释“亚当·斯密问题”

  

  作为“现代性”问题的经济伦理源自所谓“亚当·斯密问题”,它仿佛是现代经济伦理研究必须由之开始的一道原始方程式,不解开它,就难以厘清经济与道德这两个同样具有人类生活之根本意义的社会价值函数之间的蕴涵关系。

  

  所谓“亚当·斯密问题”,是指近代西方古典政治经济学奠基人、18世纪英国最著名的道德哲学家和经济学家亚当·斯密的两部代表作《道德情操论》(1759)与《国富论》(1776)之间主题观点的相互冲突问题。它最早由19世纪德国历史学派的经济学家发现和提出。他们认为,在《道德情操论》中,斯密基于人性本善的假设,把源于人的同情的利他主义情操视为人类道德行为的普遍基础和动机;而在《国富论》中,他却把人性本恶作为政治经济学的前提假设,把个人利己主义的利益追求当做人类经济行为的基本动机。于是,一种人性本善的道德利他主义社会(普遍)道义论与一种人性本恶的经济利己主义个人(特殊)目的论,便矛盾而奇妙地共生于作为思想家的斯密理论之中。考虑到斯密时代的知识状况的特殊构成性特征——即在18世纪的英格兰知识体系中,所谓道德哲学既包括法学和伦理学这类规范性人文社会科学,也包括政治经济学和“政府学”一类的实证应用性社会科学,其主题观点和学科立场的内在矛盾既无法消解,也无法理解。由此人们也就相信,这既是作为思想家思想的“斯密问题”,也是横亘于斯密伦理学与政治经济学之间无法公度的理论问题。同时,它还暗示着现代人类经济生活与道德生活之间的内在紧张,以及一般意义上的经济学与伦理学之间的深刻悖论。

  

  这种确信被视为斯密研究的传统“信条”(注:参见〔英〕亚当·斯密《道德情操论》中译本“译者序言”,蒋自强等译,商务印书馆1997年版,第1页。),它是否真的无庸置疑?在当代中国语境中重提这一问题,自当别有深意。事实上,只要我们大致了解斯密时代的知识状况,并仔细解读斯密的这两部作品,所谓“斯密问题”本身并不构成真正意义上的问题,毋宁说,它的真正意义在于,如何认识市场经济的道德维度问题,其所关涉的经济伦理(道德作为经济的价值要素和评价标准)与伦理经济(经济生活作为人类道德的利益基础)的科学理解及其在当代中国社会生活中的具体解释问题,我将之简称为经济伦理与伦理经济之现代概念的知识合法性和现实合理性问题。

  

  斯密的时代,伦理学与经济学并不具有相互分离或独立的知识特性,它们均属道德哲学的范畴。这意味着经济学不仅有社会实证科学的知识特性,同时也有人文价值的规范特性。当1752年斯密就任格拉斯哥大学的道德哲学讲座教授时,便从道德哲学这一总科目中,先后开出神学、伦理学、法学、政府学和政治经济学等课程。这一知识概念与其时代的知识信仰和文化理智气候是相宜的(注:参见〔美〕A.麦金太尔《谁之正义?何种合理性?》,万俊人等译,当代中国出版社1995年版。麦氏在此书中考证了斯密的前任、著名情感主义伦理学家哈奇逊时期苏格兰大学教育体制中的知识系统及其构成特征,可资佐证。)。在西方古典知识系统的图式中,政治经济学还隶属于人文科学,而后者的共享宗旨是:为人类寻求合乎人性的幸福生活,探明正确的道路或方式。因此,无论是探究人类心灵之善的伦理学,还是探究有效实现人类物质之善的经济学,抑或探究人类社会制度之善(好社会或好政府)的法学和政府学,都万变不离其宗。其所变者在探究方式的差异,而其所宗者则始终是人性之善或人类幸福。实际上,斯密接受和传播知识的文化模式,也正是当时整个欧洲大陆占支配地位的知识图式。比如,当时绝大部分哲学家都把重心放在知识论和道德哲学这两个基点上,因而关于人类理性认知能力(休谟式的“理解”、康德式的“理性批判”等)和理性实践能力(康德的“实践理性”、休谟的“人性论”等)便很自然地成了哲学家们探究争论的焦点。在英国,这一特点主要是通过苏格兰常识学派的认知主义和剑桥新柏拉图派的道德情感主义体现的。斯密浸淫于这一知识氛围,在格拉斯哥大学,他受到哈奇逊道德情感论的言传身教;在牛津,他结识休谟并与之成为终身挚友,后者的《人性论》对他影响尤深(注:参见周辅成主编《西方著名伦理学家评传》,上海人民出版社1987年版,第328—329页。)。1751年,当他以教师身份重返格拉斯哥时,仅仅讲授了几个月的逻辑学,便被正式聘任为权威性的道德哲学讲座教授。不难理解,这种普遍的时代知识状况与特殊的个人知识背景,很大程度上预制了斯密的思想言路。作为其职责承诺,他必须遵循道德哲学的知识规范。其时,道德哲学几乎具有百科全书的性质,其中的政治学主要讲政府原理和政治制度,以及政治管理与商业、政府财政、金融、警察和军事财政(包括战时货币体制),这实际上相当于后来的政治经济学(注:参见周辅成主编《西方著名伦理学家评传》,第328页注释①。)。从教授经济学到逻辑学再到道德哲学的学术经历,似乎暗示了斯密从单一技术学科到完备性人文社会科学的思想演进和理论整合。

  

  在《道德情操论》中,斯密谈论的似乎只是人类诸种道德情操的生成问题。但实际上他所关注的远不只是道德的知识,更重要的是人类道德知识的本源和实践基础。在此,他的出发点是人性善论。该书第一章便写到:“无论人们会认为某人怎样自私,这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性,这些本性使他关心别人的命运,把别人的幸福看成是自己的事情,虽然他除了看到别人幸福而感到高兴外,一无所得。这种本性就是怜悯或同情,就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而伤感……这种情感同人性中的所有其它的原始感情一样,决不只是品行高尚的人才具备……最大的恶棍、极其严重地违犯社会法律的人,也不会全然丧失同情心。”(注:《道德情操论》,第5页。)

  

  在《国富论》中,斯密似乎采取了相反的出发点:人性本恶。然而在他看来,人性本善与人性本恶都是人性的原始事实,最善者也会自保自利,最恶者也不乏同情。正是这种人的天性生成了人类自身两个伟大的行动目标:“维持个体的生存和种族繁衍”(注:《道德情操论》,第107页。)。前者要求个人努力追求自我发展,后者要求每一个体必须兼顾他人福利,保持其行为的“合宜性”。这两个相互关联的动机,促成了人类个体目标与整体目标的内在关联,仿佛有一只“看不见的手”将个体的自利行为导向人类社会的共同善(注:参见《道德情操论》第230页。)。用经济学术语说,个体充分而合理的自由竞争和创造,必然带来社会整体福利的增长,这就是市场经济的自然秩序。人们不应忘记,被视为斯密政治经济学的重要概念之一的“看不见的手”,最早却出自其道德哲学代表作《道德情操论》。这一概念推理逻辑使我们想到同期法国思想家孟德威尔的《蜜蜂寓言》。后者曾证明个人与社会如同蜜蜂与蜂巢的关系,只要每一只蜜蜂勤劳采撷酿蜜,最终的结果必定是整个蜂巢蜜流充盈。这就是孟德威尔“私恶即公利”的著名命题。与之相似,斯密用“看不见的手”对国民财富及其起源作了同样的推理:在市场经济条件下,只有实行完全自由的经济竞争,才是增加国民财富并使之最大化的根本途径。马克思证实:斯密的逻辑推理来源于孟德威尔,因为《国富论》中有一段话“几乎逐字逐句抄自贝·德·孟德威尔的《蜜蜂的寓言,或个人劣行即公共利益》的注释”(注:参见《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版,第393页注释(57)。马克思所指的那段话是《国富论》上卷第一篇第一节“论分工”的最后一段,参见郭大力、王亚南中译本,商务印书馆1997年版,第11—12页。)。

  

  从人性本善利他和人性本恶利己两个完全对立的前提假设出发,却奇妙地推出了相同的结论,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国社会科学》2000年2期

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