张祥龙:重建儒教的危险、必要及其中行路线

选择字号:   本文共阅读 3097 次 更新时间:2008-02-05 15:39:18

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张祥龙 (进入专栏)  

  

  本文尝试讨论这样几个问题:(1)谈论“儒教”对于儒家及中华文化可能产生的危害何在?(2)如果要讲儒教,那么此“教”的独特之处何在?(3)有没有必要“重建儒教”?(4)如果确有必要重建儒教,那么应该采取什么方式?上行路线、下行路线,还是中行路线?(5)如果中行路线最好,那么实行它有什么可行性和文化效应?从这些发问的方式中,读者已经可以看出作者的基本倾向,但更重要的还是说理过程。

  

  儒“教”:一个危险的两难话题

  

  明朝末年来华耶稣会士利马窦(M. Ricci, 1552-1610)提出儒家是否是宗教的问题,因为他要说清他所传播的基督教(天主教)与中国儒家的关系,以便采取可行的传教策略。此策略后来被称为“利马窦规矩”。[ 参见孙尚扬:《基督教与明末儒学》,北京:东方出版社,1994年,22-23页。]他的回答大致是:儒家在古代(比如西周)是宗教,因为它崇拜天帝、相信天罚等;但它后来在现实中又不再是宗教了,因为它不相信有天堂地狱、不[再]相信灵魂不朽、没有祭祀阶层(神职人员)、没有正式经文、不讲创世,所以或是走向无神论,或陷入偶像崇拜(佞佛)。[ 同上书,50-51页。]这样一种回答符合利氏“合儒、补儒、超儒”的传教策略。因为儒家曾信上帝(在这一点上不同于佛家道家),它里边就有与基督教相合之处;又因为它后来不信了,所以它既需要基督教的拯救,又不以它的现实形态与基督教直接冲突,比如祭祖与祭孔按这个解释就都不是宗教仪式,而只是“志意思慕之情”(荀子语)。于是,中国的基督徒祭祖与祭孔就都不与其基督信仰发生冲突,这就去掉了当时在中国传播基督教的一个最大障碍。

  但后来来华传播基督教的其他一些教派的代表,比如龙华民,破除了这个在“儒家是否是宗教?”问题上被利氏苦心维持的某种平衡(利马窦的具体论证是否成立是另一个问题),主张拜祀孔子和祖先就是祀神,实际上是判现实中的儒家是西方意义上的宗教。这就导致教皇破除利马窦规矩,禁止中国天主教徒敬孔祭祖,结果是康熙雍正的全面禁除基督教。到十九世纪中叶这个宗教再临时,就没有任何“规矩”了,靠鸦片和炮艇撞了进来。

  可见,判儒家是西方意义上的宗教,就去掉了儒家针对西方分类法的一种自保意义上的必要含糊或模棱两可。它不仅在理路上不合适,而且对于儒家自身是件危险的事情。比如它忽视了儒家的许多活生生的特点,生硬地制造出儒家与其他宗教的正面冲突,促使儒家或排外,或被外排,而历史上儒与道、佛之间就从来不是这种你死我活的关系。

  将西方宗教的判教方式,乃至西方宗教学的研究方式用到印度的宗教,比如佛教,已呈左支右绌的窘态,用到中国的文化现象、特别是儒家上来,就更是勉为其难了。尤其是对孔子,西方的范畴分类实际上就不知拿他老人家怎么办,因为夫子是一切形而上学的反例,一切“必、固”(《论语》9.4)式的说法的反例。黑格尔说他只是个“实际的世间智者”,龙华民等又断定他在儒教中是神。确实,他既是“至圣”,又只是一“先师”而非“先知”;[按公羊家]他是“王”,但又只是“素王”,或“日日新”意义上的“新王”,而非定格在历史事实中的某一朝代的王。他处于周公的制礼作乐、“以神道设教”(《易·彖·观》)与后来的孟荀、汉宋儒之间,既承续礼乐教化之天道大统,又使之仁[人]化、文化和历史生命化。不论后世儒者如何不济,不能充分领悟此至圣先师及素王的中庸或中行的丰满大义,但只要是真诚的孔门弟子,就总不会完全将孔圣所阐发者都压扁为一门西式的“宗教”。

  清末民初,面临以基督教和民主科技为核心的西方文化的压迫,康有为以基督教为模式建构儒教或孔教,主张“以孔教为国教”。后来,儒家随着清朝、袁世凯和张勋的败亡而亡败了。

   文革后任继愈、李申又重提“儒教是宗教”,目的之一是论证“儒教带给我们的是灾难,是桎梏,是毒瘤,而不是优良传统。”[ 任继愈:“论儒教的形成”,《儒教问题争论集》,宗教文化出版社,2000年,16页。]看来这些学者认为文革对儒家的批判还不够到位,似乎已经死了的儒家还有“宗教”的“游魂”在飘荡惑人。这之后,就有了“河殇”、“十字架上的真”一类的反应。

  将儒家判为西式意义上的宗教,在现代的、相当西方化了的中文世界的分类结构中,会大大简化我们的话语(如同拼音简化了汉字),让关于儒家的讨论进入一个被人工道路化了的地域。这就出现了两层赞成与反对的格局。在第一层上,大家同意儒家是宗教,这样,赞成儒教和反对儒教的都有了一个可落实的着力对象。在第二层上,大家不认为儒家是宗教,于是赞成和反对儒家的就都相信儒家只有世俗文化的价值,没有神圣的价值。陈独秀(晚年)、蔡元培等新文化运动干将主张儒家不是宗教,只是文化或思想,但其意在判此思想为腐朽反动的思想,与整个新文化和新思想、实际上就是西方文化与思想冲突,而不只是与其他的宗教冲突。另一个潜藏的目的或后果,如某些学者所猜测的,是要否认儒家作为一个正经宗教在现代“信仰自由”的社会中的存在权。[ 蒋庆:“人‘儒教重建’视野下的‘政治儒学’论说”,“平和书院”网站(http://www.pinghesy.com/data/eajq/),《蒋庆文集》。]

  今天,蒋庆先生又提出“重建中国儒教的构想”。[ 蒋庆:“关于重建中国儒教的构想”,《儒家制度化的基础及其可能性》,中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集,北京,2005年11月25日-27日,1-6页。]他认为,“儒家是一个学派,存在于儒家义理价值未上升为‘王官学’(国家主导意识形态)的时代。……[与之不同]儒教不是学派,而是一个具有独特文化自性的自足的文明体,存在于儒家义理价值上升为‘王官学’(国家主导意识形态)的时代,即存在于儒家义理价值形成国家‘礼制’‘文制’以安顿人心、社会与政治的时代。……因此,面对西方文明的全方位挑战,必须全方位地复兴儒教,以儒教文明回应西方文明,才能完成中国文化的全面复兴。”[ 同上会议集,1页。]

  为了实现这个目标,蒋庆提出让儒教“进入到政治权力中心”的“上行路线”,以及“在民间社会中建立儒教社团法人”[即成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”]的“下行路线”。并且主张“首先必须走儒教形成的‘上行路线’,因为‘上行路线’是儒教形成的正途。”[ 同上集,2-3页。]

  这又让人感到了谈论“儒教”对于儒家可能造成的某种危险。从形式上,它似乎与康有为的主张有不少相似之处。但是,现在的问题是:为了中华民族的文化复兴,是否可以不复兴儒家?我以为不可。再者,今天和可见的将来,为了复兴儒家,是否可以不“重建儒教”?我也以为不可(理由见下面第三节)。海德格尔引荷尔德林的诗:“哪里有危险,哪里才[可能]有拯救。”它对于复兴儒家与中华文化同样适用,因为这复兴,在以文革为高潮的广义新文化运动之后,绝不是一件不涉险排难而可以靠“发展”达到的事情。重提儒教的危险与重建儒教的必要,似乎让我们陷入了困惑。

  

  2.“重建儒教”的含义――儒教的独特之处何在?

  

  让我们再次审视荷尔德林这句诗和蒋庆的表达。“危险引出拯救”是有前提的,那就是意识到这危险,即儒教会使儒家贫乏化、意识形态论的危险,不然哪有什么拯救?其次,就蒋庆的口号而言,“重建儒教”意味着这不是在从头建立一个宗教,尤其不是在按西式宗教的格式来建立一个儒教,而是在某个意义上重现、复现一个历史上有过的儒教,也就是经周公制礼做乐、孔夫子阐扬深化、后儒各抒其义的“教化天下”的儒教传统,尽管也要“与时偕行”(《易·文言·乾》),做出必要的调整。而历史上主张儒家是宗教的人们,如龙华民、康有为,都既没有充分考虑到原本儒教的独特之处,比如拜祖先祭孔子不同于拜基督与耶和华,尊儒复礼不同于英国、丹麦式的“立孔教为国教”,[ 康有为于1913年4月9日《不忍》杂志第3册发表“以孔教为国教配天议”,“主张效法丹麦、西班牙之制,‘以一条为“信教自由”,以一条为“立孔教为国教”,’使‘人心有归,风俗有向,道德有定,教化有准,然后政治乃可次第而措施。’又引春秋公羊学为佐证,以孔子配天。认为古今为国者无不尊天,所以庙坛祭天,极为敬崇,历朝以其祖先配享。又认为:中国数千年,都归往孔子,尊为教主,以文王配上帝,就是以教主配上帝。”(引自《孔子大辞典》,张岱年主编,上海辞书出版社,1993年,911页。)]也没有将真正的儒教原理做时机化的处理(康有为只会将孔子西方化),以应对时势的格致要求,因而以各自的方式伤害了儒家事业。

  那么,儒教的独特之处何在呢?相比于其他宗教,比如我们身边就有的基督新教、天主教、伊斯兰教,甚至佛教、道教等,儒教最明显的特征就是,它的主导性精神来源扎根于原本的人际关系或家庭关系,而不出自个人与人格神的关系(比如基督教),不是个人与自己的超越关系(比如佛教),也不只是个人与超越性自然的关系(比如道教)。换句话说,在其他的宗教中,都可以设想甚至鼓励一个个人完全摆脱家庭关系,直接接通到某个更高的意义源头上去,从而获得最后的拯救或开悟。而且这种拯救也不必对家庭关系产生直接的后果。而在儒教中,这种情况不会出现,因为至圣仁人也还是不会剪断家庭关系这条脐带,而且由家庭关系、特别是亲子关系所培育的孝、悌永远要在儒家圣人的精神生活中扮演不可替代的角色。成圣成仁也都会反过来滋润家庭关系。这并不[只]是一个什么“宗法”关系或某个历史范畴的问题,也不止于一个政治问题和文化问题,而是一个在人类的最高精神活动中不失去人间的原初关系,从而体现出人类本性的终极问题。[ 本文作者在“孝意识的时间分析”一文中,从现象学角度论证了孝意识是最能体现人类本性的人类生存的特点。见《北京大学学报》2006年第2期,  页。]在这个意义上,儒家或儒教的复兴就关系到保持人的原初本性和抵御各种异化人性、摧残人性的意识形态和技术形态的问题。

  对这样一个儒教的特点,我称之为“儒教的人间生活化”或“儒教的亲子源头性”。在西方宗教和思维习惯了的格局中,这个特点具有一种根本的歧义,即在经验与先天、世俗与超越、身体与精神、他人与自我之间的摆荡。亲子关系是身体的、血缘的,但同时又是精神的、道德的,比如“身体肤发,受之父母,不敢毁伤”本身就又是精神的和伦理的。这关系总涉及他人,但又原初地构成自我,而且是构成那比个体自我更深切的自主意识。家庭既是横向的两性相合,又是纵向的过去与将来的交织。它不仅让阴阳两性相交成了夫妇,还将夫妇变成了父母。以这种方式,“性欲”在“婚礼”中升华,而婚配又内时间化为亲子关系、代际关系。这里面没有一处是单个人的,即便面对死亡也是以家庭和家族为单位的,但其中又没有一处不是亲爱交织到了“至诚如神”的终极生存形态的。想用任何一个观念原则来说明、规范和建立它,都注定了要被解构掉,因为它总不能不留下某些伸向“他者”的“印迹”。所以儒教和儒家思想的总体结构不可能像其他宗教、特别是西方宗教那样是金字塔式的,能被不留重大缺憾地建构上去,达到顶点。它的至圣先师生前不是他自己心目中的最成功者,死后也没有大地的震动和任何形式的复活,而只是“其生也荣,其死也哀”(《论语》19.25),但在其“逝者如斯”之中又总有“不舍昼夜”(《论语》9.17)的意义生成与奔流,让人“瞻之在前,忽焉在后”而“欲罢不能”(《论语》9.11)。所以亚圣孟子只赞孔子“圣之时者也!”(《孟子·万章下》)这句话有哪一位西方宗教的创始人可以担当得了呢?

  因此,儒教与其他所有宗教的一个可见区别是,它没有广义的修道士或离开人间生活的严格修道团体与机构,如修道院、寺观,而只有书院、孔庙和家庙。只有儒教有《孝经》,因为只有在儒教这里,孝这个永远不能被完全普遍化、比如“权利-义务”化的人间关系(夫妻总是在“有别”中“成亲”的,父母总是被特殊给予的,去孝和被孝总在时间中换位的),才从本质上就先于其他一切可普遍化、等级化、理想化的关系,比如“忠”。不了解这样的特点与标志,就不知重建儒教的命脉所在、艰难所在和希望所在。

  

  重建儒教的必要性

  

  既然在东西方文化和宗教的比较语境中将儒家说成是宗教含有伤害儒家的危险,那么,今天为何还要重建儒教?去采取港台及海外新儒家的策略,即注重道德心性(内圣),(点击此处阅读下一页)

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