黄玉顺:现代新儒学研究中的思想视域问题

选择字号:   本文共阅读 2285 次 更新时间:2007-11-11 09:05:31

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  现代新儒学从诞生之日起,就成为一种极为重要的、值得研究的文化现象、思想现象、哲学现象;尤其是在当前儒家呈现某种复兴势头的情势之下,对现代新儒学的研究更是一个绕不过去的问题。但是,学界对现代新儒学的研究其实已经很多了,那么,我们这里的研究还有什么意义呢?

  这本来是不成问题的“问题”,例如,对原始儒家的研究已经很多了,难道这就意味着对之进行新的研究就是没有意义的了吗?当然不是。而问题的关键更在于:我们的研究所取的乃是怎样的一种视域?

  所谓视域(horizon),我们是指的某种思想观念的平台。比如,我们可能采取一种知识论的、甚至是西方知识论的视域,对现代新儒学进行一种对象化的“客观”考量;我们也可能采取一种伦理学的、甚至是古代伦理学的视域,对现代新儒学进行一种道德化的“价值”评判;我们还可以采取一种更“形而上”的视域,对现代新儒学进行一种“纯粹哲学”的研究;如此等等。而事实上,迄今为止,对现代新儒学的研究所采取的基本上都是这样一些视域。

  但是,这样的思想视域是不可能真正透彻地理解现代新儒学的,因为这只是一些形而下学的、形而上学的思想视域。从观念建构的角度讲,作为形而下学的知识论及科学理论、伦理学及道德原则,本身都需要某种终极“根据”(Grund)来为之“奠基”(Fundierung);这种为之“奠基”的终极“根据”,也就是形而上学所思考的东西:“存在者整体”、或“存在者之为存在者”,[①] 亦即传统哲学所谓“本体”。然而,在当代思想的视域中,形而上学的“本体”本身也是尚待奠基、尚待追问的东西。从轴心时期(Axial Period)以来的两千多年中,形而上学思考着唯一绝对的存在者,正如形而下学思考着众多相对的存在者,但它们都是在思考存在者(Seiendes),而遗忘了存在(Sein)本身。然而正是存在先在于任何存在者、并且给出了所有存在者。

  当然,儒家对存在的理解与西方当代思想对存在的理解是有所不同的。例如海德格尔将“存在”与“生存”(Existenz)区别开来,主张由生存出发才能够通达存在本身;但生存是此在(Dasein)的生存,其实也就是人这样的存在者的生存;这样一来,海德格尔就陷入了困窘:某种存在者仍然是先行于存在的。[②] 而按儒家的观念,生存、或者生活之外的所谓“存在”是不存在的。生活即是存在,生活之外别无所谓存在。[③] 正是生活给出了所有存在者、包括人这样的主体性存在者。这也就是《中庸》所说的“不诚无物”、而诚“成物”“成己”的观念。(《礼记·中庸》[④])

  因此,当代思想的视域,就是“生活-存在”的视域。这种视域不仅追问“形而下学何以可能”,而且追问“形而上学何以可能”;这种视域追问“主体性何以可能”、“存在者何以可能”;这种视域之所思,是存在本身、生存本身、生活本身。如此这般的生活-存在,是所有一切物与人的大本大源所在,是所有一切存在者与主体性的源头活水所在。唯其如此,我们才能真正理解人的存在,也才能真正理解现代新儒学的存在。

  其实,这就是孟子所说的“知人论世”。他说:“颂其诗,读其书,不知其人可乎?是以论其世也。”(《孟子·万章下》[⑤])要理解其文,首先须理解其“人”;要理解其人,首先须理解其“世”。此“世”之为人生在世,就是生活本身。这就是说,要理解现代新儒学的哲学,首先要理解现代新儒学的人物;而要理解现代新儒学的人物,更首先要理解现代新儒学人物的生世。这种“生世”,就是他们身处其中的生活-存在。这是因为:如果说,现代新儒学的思想观念是他们作为一种主体性存在者的理论建构,那么,现代新儒学这种主体性存在者本身则是由他们身处其中的生活存在所给出的。这也就是当代思想的存在视域、生活视域。

  因此,对于我们的研究课题来说,这样一种视域意味着:我们必须通过理解现代新儒学之生活,才能真正理解现代新儒学之产生、现代新儒学之发展、现代新儒学之实际影响。

  

  一、现代新儒学之产生:现代性诉求的民族性表达

  

  首先,在这种思想视域下,我们才能理解现代新儒学的历史境遇,理解他们作为现代新儒学学者,是如何被这种历史境遇所给出的。这就是本课题所谓的“现代新儒学之产生”问题。

  这种历史境遇,被他们表达为两个方面:由“返本”而求“内圣”所指向的中华民族的民族性生活;由“开新”而求“外王”或“新外王”所指向的中华民族的现代性生活。这就是理解现代新儒学的一个要领:现代性诉求的民族性表达。

  现代新儒学是应运而生的,即是“顺应”着某种“时运”的:小而言之,那是当时的民族生存的危机、尤其是“抗战”中的民族生存危机;但大而言之,却有着更为宏阔的语境,那就是中华民族的现代性诉求。我曾说过,现代性诉求与民族性表达的互涵互摄,此乃是透彻地理解我们身处其中的这个“民族国家”(nation)时代的一把钥匙。[⑥] 但须注意,这里所谓“民族”不是说的前现代意义上的、所谓“少数民族”意义上的“民族”(nationalities、ethnics),而是说的现代性意义上的、亦即“中华民族”(Chinese Nation)意义上的“民族国家”。民族性是现代性的基本涵项,正如现代性是民族性的基本涵项:这是我们的生活-存在的基本情境、语境。

  现代性的诉求,源于我们当下的生活情境,此乃生活本身的演流的一种历时样态,也就是一种现代性的生活样式;民族性的表达,源于我们在这种生活情境中的生活领悟,而这种领悟中涵摄着我们的共同传统。然而,所谓“传统”绝非存在者化地、对象化地、现成化地摆在那里的“客观”的东西,可以供我们来打量、研究、继承或不继承;而是被收摄于我们当下生活“共在”之中的事情,传统就在生活之中。

  正是在这种意义上,我们才说现代新儒学的崛起是“应运而生”的、“顺应”着某种“时运”。这种“时运”正是儒家所说的“天命”,但这里所说的并不是宿命论意义上的“命运”观念,而是一种原初意义的“革命”的观念,也就是《易传·彖传》所说的“时义”(时宜)的观念:“汤武革命,顺乎天而应乎人。”(《周易·革彖传》[⑦])所以,“天命”不过是说的生活本身的演流;这种演流被我们领悟为“命”、领悟为一种“口令”、“使令”,[⑧] 其实不过是说的生活本身的“语境”。我们惟有倾听、听从这种生活“语境”,才能实行某种真正意义的“革命”。这样的“革命”,不过是孔子所确立的“礼有损益”原则的实行(《论语·为政》[⑨]),也就是说,诸如社会规范的建构、社会制度的安排等等,都是因时制宜、随时因革的事情。所以,现代新儒学才会去致力于接纳现代性意义上的民主与科学。

  但是,现代新儒学自己却并没有明确地意识到生活本身的这种张力。当然,他们对中华民族的文化传统是有着深切的体认的;但是,他们对生活本身的现代演流样态及其诉求,缺乏深入的思考。这并不是说,现代新儒学对现代性诉求无所言说,恰恰相反,比如,现代新儒学的第一代、第二代,对于民主与科学、包括政治层面上的自由主义和民主主义的理念,绝大多数都持一种肯认的立场。在这个意义上,现代新儒学要比当前儒学复兴运动中的某些原教旨主义者更为清醒。但是,现代新儒学通常是以哲学家的面目出现的,尤其熊十力-牟宗三这个谱系的哲学思考,甚至达到了一流的水平;然而问题恰恰出在这里:这样的哲学形而上学,恰恰是对生活本源的遮蔽。这样的哲学形而上学,在二十世纪以来的当代思想视域中,恰恰是必须被“解构”的东西,因为:用海德格尔的话来说,那是“遗忘了存在本身”;而用我的话来说,那是“蔽塞了生活本身”。现代新儒学本身就是被生活给出的,然而这种生活在他们那种精致的哲学形而上学构造中没有任何相应的地位。

  结果,我们看到,他们在“内圣”与“外王”或“新外王”之间,始终找不到一个恰如其分的接榫点。即便被誉为现代新儒学哲学之最高成就的牟宗三哲学,其著名的“良知坎陷”说,若以当代思想视域观之,也不过是一种形而上学的、非常笨拙的理论设计。[⑩] 这是因为:他们的“新外王”、“开新”是现代性的诉求,而他们的“内圣”、“返本”却是带有原教旨主义色彩的传统形而上学哲学。现代新儒学只有形而上学的“哲学”,而没有真正彻底的“思想”。

  真正彻底的思想,乃是存在之思、生活之思。这就要求我们首先回归作为存在本身的生活本身;对于我们来说,就是首先回归我们身处其中的当代生活样式本身。我们正是在这种生活情境中获得生活情感、生活领悟的;我们作为当代人、中国人,也是在这样的生活感悟中生成的。因此,对于我们来说,儒家、儒学、“儒教”从来不是某种现成固有的东西,而是在生活中不断生成着的事情;而此生活,就应该在我们的理论建构当中呈现出来。

  

  二、现代新儒学之发展:从现代性向当代性的转向

  

  其次,在生活-存在的思想视域下,我们才能理解现代新儒学的第一代与第二代的思想走向、尤其是第三代的某种程度的“转向”变化。这就是本课题所谓“现代新儒学之发展”问题。

  为此,我们选择了现代新儒学当中的最具有代表性的人物:梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰(第一代);唐君毅、牟宗三(第二代);杜维明、林安梧(第三代)。通过对这些人物的思想的个案分析,我们其实是试图在整体上勾画出现代新儒学的三代之间在思想观念上的发展变化。这种发展变化,简单来说就是:他们在民族性表达上的追求是一以贯之的,但他们在现代性诉求上的追求却有了一种“转向”--- 从“现代性”而转向了某种“当代性”。

  所谓“当代性”是不同于“现代性”的。如果说,古代的传统儒学乃是儒学的一种“前现代主义”(Pre-modermism)思想形态,它在许多方面已经不适应于当代的生活;那么,现代新儒学的第一代与第二代,他们致力于儒学的“现代化”,那是一条“现代主义”(Modermism)的路线。然而如今,现代主义、或“现代性”(Modermity)正在接受深刻的反省,这种反省应该是导向某种“当代性”的,但也存在着导向某种“前现代性”的可能。结果,在当前的儒学复兴运动中,事实上便存在着两条截然不同的思想路线:一条是“儒家原教旨主义”(Confucian Fundamentalism)路线,另一条则可以称之为“儒家当代主义”(Confucian Contemporarism)[11] 路线。

  我们之所以把区别于儒家原教旨主义的这一条路线称为“儒家当代主义”,是因为它既不同于前现代主义和现代主义的立场,也不同于如今十分热闹的所谓“后现代主义”(Post-modermism)的立场。后现代主义那种“反形而上学”的立场乃是我们所不取的,这正如原教旨主义的立场是我们所不取的。我们的意图在于重建儒家的形而上学、形而下学,但这种重建乃是渊源于、因而也就是适应于当代的、或者当下的生活的。这也就是“生活儒学”的观念,这种观念的基本思想视域就是当代的生活-存在的视域。

  现代新儒学从现代性向当代性的某种程度的转向,这在第三代的杜维明、尤其林安梧那里是较为明显的。当然,他们之间在进路上也有较大的区别:

  杜维明致力于探索“儒学第三期发展的前景问题”[12]:既在思想上谋划着“儒学的理论体系与发展前景”[13];更在活动中“为儒学的发展不懈陈辞”[14],这是因为,他把不同文明之间的“文明对话”视为“二十一世纪新儒家的新使命”[15]。总的看,其思想视域的特征,可谓是一种“全球化语境中的儒家论说”;换句话说,这种言说具有了某种超越现代性、切入当代性的思想意义。

  确实,这种具有当代性品质的思想,更少带有原教旨主义的色彩。因此,杜维明反对“狭隘的道统论”[16],主张:“不是由儒家原典出发去勾画某种理想世界的蓝图,而是直接面对人类生活的现实境遇及其所遭遇到的问题,去发掘、阐释儒家思想的精神价值和反省儒家思想的限制,以谋求提升转化之道”。[17] 为此,他区分“儒家传统”与“儒教中国”,反省“启蒙心态”、“五四精神”,等等。总之,他的态度是从“判教”性质的“比较”而转向平等“对话”,意图在生活现实的境遇中、在不同文明的对话中凸显儒家的当代价值。

  但是,杜维明仍然没有真正摆脱现代主义、“启蒙理性”的视域。他认为:

  我想假若儒家人文精神的重建能继承启蒙理性(自由、理性、法制、人权和个人尊严的基本价值)而又超越启蒙心态(人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀),(点击此处阅读下一页)

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