杨宽:重评1920年关于井田制有无的辩论

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杨宽  

1920年在《建设》杂志上展开的关于井田制的辩论,是五四运动之后第一次有关中国社会史问题的论战。这场论战对此后中国古代史的探讨有着较大的影响,因此我们今天还值得重新加以评论。《建设》杂志是五四运动爆发以后由孙中山创办的,目的在于宣传民主革命,阐释孙中山的学说,由廖仲恺、朱执信等人主编。这场关于井田制的辩论,是由胡适挑起的。胡适的对方是廖仲恺、朱执信、胡汉民三人。参与辩论的还有吕思勉和季融五。吕思勉是支持廖仲恺的主张的,季融五则完全赞同胡适的意见。

胡适的评论,首先是针对当时《建设》杂志上发表的胡汉民《中国哲学史之唯物的研究》一文的。胡适之所以要出来争辩,原因不外两个:首要的原因是,胡汉民在这篇文章中确定井田制是中国古代相沿的共产制度;而当时胡适正主张多研究些问题,少谈些“主义”,他不承认阶级社会之前存在过原始共产社会,用他的话来说,就是“古代本没有均产的时代”。次要的原因是,胡汉民这篇文章试图用唯物观点研究哲学史,正好和胡适研究哲学史的观点对立。胡适在研究中国哲学史方面,是从1917年发表《诸子不出王官论》开始的。他在那篇文章里批驳了《汉书·艺文志》有关“九流”出于王官之说,认为“刘歆以前论周末诸子学派者皆无此说”,这是“汉儒附会揣测之辞”,“诸子自老聃、孔子至于韩非,皆忧世之乱而思有以拯济之,故其学皆应时而生”。胡适写信给廖仲恺,否定中国古代存在井田制,认为“井田的均产制乃是战国时代的乌托邦”,也就是当时思想家的“救世”理想。这时廖仲恺、朱执信和胡汉民有基本相同的见解,有些问题还曾共同研究过,他们三人先后参与了这场辩论,一起反驳了胡适的论点。

胡汉民说:“井田是计口授田,土地公有,古代相沿的一个共产制度。”又说:“井田制是中国古代土地私有制未发生前的一种土地共有制度。”廖仲恺还说:“井田制度我假定他是上古由游牧移到田园、由公有移到私有当中的一个过渡制度。”他们两人提出这样的见解,都曾以民族学的调查和欧洲历史上的“均产制度”作比较。廖仲恺在《答胡适之的信》中,曾引用不少当时欧洲的历史著作,用来说明欧洲“均产制度”的沿革,指出“原始社会里的土地是民族共用的产业,依期分给各家”;又讲到“这种原始组织,拿耕地来均分,把非耕地作公用”,在封建时代的农奴制度下“还能保存”;认为欧洲既有类似的例子,就不能否认中国古代井田制的存在。

廖仲恺这样把欧洲“均产制度”的沿革和中国古代井田制作比较,很有独到之见。当然,在古代社会里出现的井田制,不可能就是一种土地私有制未发生以前的土地共有制度。但是不能否认,它确是起源于原始社会末期农村公社(以下简称“村社”)的土地制度。原始村社的土地分为两部分,一部分是共耕地,由村社成员集体耕作,收获储藏起来用于祭祖、聚餐、救济等公共开支;另一部分是分给各户的“份地”,按土地质量差别平均分配给每户人家,由各户自己耕作和收获,用来维持生活。“份地”一般要按劳动力平均分配使用,成年时分配一份,年老时收回;同时还要实行定期重新分配或调换的制度。共耕地上的集体耕作,由村社长老带头进行,每年春耕开始时由长老主持春耕仪式,用来鼓励和组织村社成员集体耕作。所谓井田制,就是进入古代社会以后,贵族把这种村社的土地制度加以变革,使之成为剥削的一种手段。原来的共耕地,称为“公田”,或者称为“籍田”,这时被贵族占有,并加以扩充,作为剥削集体耕作劳动的一种方式,称为“助”或“籍”。原来村社长老主持的春耕仪式,也被改造成为“籍礼”,变成统治者监督从事无偿集体劳动的一种礼制。原来分配给各户的份地,称为“私田”,也还保留按年龄受田、归田和定期平均分配、调换田地的制度。但是,这时的村社组织,已被贵族利用作劳动的编制,实质上已经成为服役的单位,使得再生产在悲惨的条件下进行。因此井田制尽管保留有村社及其土地制度的形式,实质上已经不是原始的村社及其土地制度。

胡汉民所解释的井田制,认为在封建制度(即分封制)下,在卿大夫的采地食邑中,依然保留有这种土地共有制度的形式,卿大夫只是从中取得“什一之征”的收入而已。廖仲恺在《答胡适之的信》中,引用日本学者加藤繁的话,认为《诗经》和《左传》里没有当作私有财产的田土的痕迹,像秦将王翦那样“请美田宅甚众”,到战国末年才出现,因而把春秋以前看作是土地私有制发生之前土地共有的时代。的确,战国时代私有田地的形态,是井田制瓦解以后逐渐产生的,但是我们认为,不能认为井田制存在的时期就不存在土地私有制。当西周、春秋推行宗法制和分封制的情况下,各级贵族(包括诸侯、卿大夫、士)所占有的采地食邑内,既包括有井田和耕种井田的人民,还占有私有的田和耕作的奴隶。各级贵族是按宗族为单位来占有财产的,其财产单位叫做“室”,而“室”中主要的财产就是“田”。“田”就是每个宗族建立其“室”的基础,因此一个宗族的建立或消灭,“田”的占有或丧失是重要的关键。例如晋国一度灭亡赵氏,“以其田与祁奚”,等到韩厥请求晋侯,重新立赵武为赵氏的宗子,就“反其田焉”(《左传》成公八年)。这种以宗族为单位的占有田邑的制度,和战国以后以一家一户为单位的占有田地的制度还不同。

胡汉民之所以会发生井田制是共产制度的误解,有个原因,就是他把西周、春秋的分封制和战国、秦、汉的分封制(或称食封制)混为一谈,误认为西周、春秋的诸侯、卿大夫如同战国、秦、汉的封君一样,在封邑里不占有土地,只是向土地所有者征收一定比例的田赋而已。他不但把春秋以前卿大夫看得像秦、汉的列侯差不多,还把耕种井田的农夫看得像自耕农差不多,只是土地出于分配而没有处分权。所以当胡适举出《左传》上卿大夫争夺采邑的例子来证明土地私有时,他答复说:“采地食邑的收入,仍许立在人民享有耕种的普遍田地之上,他们的利益转移,只是这点收入。占有食邑采地,和后来私有财产的‘所有’的田地不同。”事实上西周、春秋贵族占有食邑采地,不仅占有土地,还占有人民。胡适在这点上,认识还是正确的。他引用《诗·大雅·瞻卬》:“人有土田,女(汝)反有之;人有民人,女(汝)覆夺之”,指出“不但土地是被‘有’的,连人民都是被‘有’的”。

正因为胡汉民有这样的误解,便作出春秋以前土地私有制尚未发生、井田制是从古相沿的土地共有制度的结论。这个结论是根本站不住脚的,是随手可以找到许多反证的。因此就被胡适作为集中批评的目标,并借此作为否定井田制存在的依据。在胡适提出批评之后,胡汉民进一步分辩说:“我们认为那时代土地私有并未发生,农夫就是于一定时期内对于土地有收益权,无处分权;卿大夫对于采地食邑,亦只有一部分收益权,无处分权。”怎么可能在贵族统治的社会里,贵族和农夫一样对土地“无处分权”呢?一样只有收益权呢?而且贵族还比不上农夫,“亦只有一部分收益权”呢?胡适因此举出《左传》上许多卿大夫争夺采邑和用采邑赏赐、贿赂的例子,指出“因为土地是私有的,故可以夺来夺去,可以拿来赏人,可以用作贿赂,这是处分权”。

正因为胡汉民解释井田制有这样缺点,胡适就利用这点,不但借此否认井田制的存在,而且借此否认历史上原始社会的存在。胡适举出了一些《诗经》的字句,就断定说:“古代并没有均产的井田制度,故有‘无衣无褐’的贫民,有‘载玄载黄’的公子裳,有狐狸的公子裘,有‘千斯仓,万斯箱’的曾孙,有拾‘遗秉滞穗’的寡妇,因为古代本没有均产的时代。”这就是他要争论的主旨所在。

我们必须指出,尽管胡汉民对井田制的解释存在缺点,但是廖仲恺对井田制所作的论证,对古代史研究还是有贡献的,这不是胡适所能驳倒的。

廖仲恺提出论证的方法是:“第一要紧的是在本国地方上有这种制度残留的痕迹,或有那时代政府的记录的直接证据;其次在外国同阶段时代中有类似制度的旁证;再次有证明反证之不符的反证。”这三条论证方法,基本上是科学的。今天我们论证井田制,基本上也还是运用这样的方法。

廖仲恺提出的直接证据是《春秋》宣公十五年“初税亩”的记事和《春秋》三传的解说。《左传》说“初税亩”之前,“穀出不过籍”。《公羊传》又说:“古者什一而籍。”《穀梁传》也说:“古者什一,籍而不税。”“籍”就是孟子所讲井田制的“助”法,孟子说:“助者籍也。”他还举出《国语·鲁语上》孔子对答冉有的话,“先王制土,籍田以力而砥其远近,……则有周公之籍矣”,孔子确认古代实行“籍田以力”的剥削办法。这确是历史上井田制存在的直接证据。他认为根据这项记事,“可以证明鲁国到宣公时‘初’坏井田”,因此不能断定井田制是孟子的“托古改制”,是战国时代的乌托邦。

胡适对这点的反驳是十分武断的。他认为《公羊传》和《穀梁传》是西汉初年才写定的,其中一定有汉初人加入的材料,都是拿孟子的井田论来解释“初税亩”,“都是孟子的余毒”。他又认为《左传》所说的“籍”,即是“赋”,古代赋而不税,“初税亩”不过是鲁国第一次征收地租,本来和井田制毫无关系。这样的辩解是荒谬的。“赋”是征收来专供军事上的用途的,所以其字从“贝”从“武”。如果“籍”就是“赋”,只征收来供军事上的需要,试问当时贵族及其政权的其他非军事的开支,从什么地方取得呢?孔子说:“籍田以力”;孟子说:“助者籍也”,“唯助为有公田”,分明“籍”或“助”是指公田上征发集体劳力耕作的收入。胡适说:“赋是地力所出”,把“力”解释为“地力”,显然是曲解。胡适把“初税亩”解释为“于赋之外另加收地租”,同样是曲解。《公羊传》把“初税亩”解释为“始履亩而税”,《穀梁传》解释为“去公田而履亩十取一也”,都是正确的。就是废除依靠在“公田”上征发劳力耕作的收入,而改用按亩征收生产谷粮的收入。这时鲁国的“初税亩”,是和后来秦国的“初租禾”性质相同的。

廖仲恺举出的旁证是欧洲均分耕地制度的沿革。他引用西方和日本学者著作,指出日耳曼民族的乡村中,每个家长是“平等享有公产不可分的份子”,等到日耳曼侵入罗马以后,“土地公有”和“产业独占”两种思想混杂为一,结果是“躲在封建制度底下,而且和封建制度并行的,还有以耕田人之共有权为基础的原始组织,……而他的踪迹遗留到全欧,……至今在俄国专制政治、农奴制度的底下,在塞尔维亚所受回教压迫的底下,还能保存”。这是很有力的旁证。

胡适对这点的反驳也是十分武断。他说廖仲恺“所引西方和日本学者的话,都只是关系原始社会的讨论,我是不承认那有了二千多年政治生活的有史民族还是在原始社会的”。其实廖仲恺所引的话,明明指出封建制度、农奴制度下还保存的原始组织,并不只是原始社会的状况。

我们从廖仲恺和胡适对井田制的辩论中,可以看到两人的观点和方法是根本不同的。廖仲恺是把“井田”作为一种古代的社会经济制度来论证的,而胡适是把“井田”作为思想家的理论来探讨的;廖仲恺要论证的是井田作为一种经济制度在古代实施的情况,而胡适要探讨的是井田作为一种乌托邦理论是如何发生和发展的。

两人所以会发生这样大的分歧,因为廖仲恺采取实事求是的态度,想通过史料上的直接证据和旁证来辨明井田制的真相;而胡适早有主观的成见,认为古代不可能出现豆腐干块的井田制度,只能是孟子杜撰的乌托邦,这是托古改制的惯技。所以等到廖仲恺发表《答胡适之的信》,提出史料上直接证据和旁证加以反驳,胡适就引用许多史料,抛出了“井田论沿革史的假设”。

这个“井田论沿革史的假设”,确是个大胆的假设。这个大胆的假设是怎样构成的呢?最初胡适只是把他的“诸子出于救乱世论”,和康有为鼓吹的“托古改制说”结合起来,把井田论看作孟子为了救世而草拟的乌托邦,采用了托古改制的手法。等到抛出“井田论沿革史的假设”的时候,他又进了一步,把他的“诸子出于救乱世论”,不但和“托古改制说”结合,还和康有为的“新学伪经说”结合了起来,于是井田论不仅是孟子的乌托邦,而且成了西汉末年的大乌托邦的计划了。

胡适的“井田论沿革史”,分成七个阶段,每个阶段以一种或一种以上的书为代表,就是(1)《孟子》;(2)《公羊传》;(3)《穀梁传》;(4)《礼记·王制》;(5)《韩诗外传》;(6)《周礼》;(7)《汉书·食货志》、何休《公羊解诂》、《春秋井田记》(《后汉书·刘宠传》注引)。照他的说法,《孟子》的井田论很不清楚,很不完全,《公羊传》只有“什一而籍”一句,也不清楚,《穀梁传》全是后人望文生义的注语,《礼记·王制》并无分明的井田制,到《韩诗外传》才有清楚的井田论,而关键在于西汉末年忽然跑出一部《周礼》来。《周礼》里的井田制说得很详细,很繁复,很整齐,构成了大乌托邦的计划。从此井田论的说法渐渐变精密,就有《汉书·食货志》、《公羊解诂》的记载。他的结论说:这是“汉代的有心救世的学者,依据孟子的话,逐渐补添,逐渐成为像煞有介事的井田论”。

十分明显,胡适这时进一步把“新学伪经说”和他的“诸子出于救乱世论”结合了起来,因此把《周礼》作为造成井田论的关键了。胡适说:“扬雄、刘歆、王莽等都是想做一番大改革的人,不能不用尽心思去埋下改革的根据”,因此刘歆伪造《周礼》,造出了这样一个大乌托邦的计划,王莽得政之后,更名天下田曰王田,“这便是乌托邦的实行”。这又和他对王莽的荒谬看法有关。胡适竟然把王莽改制说成实行“社会主义”[1]。

康有为的“新学伪经说”,本来是今文经学家的一种家派的偏见,是根本不能成立的。《周礼》原是战国时代儒家编著的一部理想化的政典,决不是刘歆的伪造。这书以西周、春秋的制度为基础,经过整齐划一,加以系统化和理想化而成,因此内容复杂,但其中还保存有不少有价值的古代史料。其中所有井田制的史料,也不能认为全部出于儒家的理想。至于王莽颁布的王田制,绝对不是井田制。王莽把土地收归国家所有,称为“王田”,禁止私人自由买卖,规定“男口不盈八,而田过一井(九百亩)者,分余田予九族邻里乡党”,又规定无田农民一夫一妇授田百亩。这种王田制,既允许大地主保留合法田地的限额为每户九百亩,又要对无田农民实行平均的计口授田制度。因此可以说,这是要求在做好“限田制”的基础上推行“均田制”。由此可见,胡适所说刘歆伪造井田论,制订大乌托邦计划,王莽实行了乌托邦,确是凭空杜撰的。

胡适论证的方法和廖仲恺是绝对不同的。他先把记载有井田制的书籍,按时代次序排列,加以比较,凡是先前的书上没有述及的,就认定是后来人所补添。因此他说:“战国以前从来没有人提及古代的井田制”,“孟子却说得那样整齐,这便是凭空杜撰”;“《春秋》三传里没有一部不夹着许多后人妄加的话”;“汉代是一个造假书的时代,是一个托古改制的时代”,刘歆为王莽大改革预先埋下根据,假造了《周礼》;“《韩诗》、《周礼》出现以后,井田论的说法渐渐变精密”,《汉书·食货志》“是参酌《韩诗外传》和《周礼》两书而成的”,何休《公羊解诂》“又是参考《周礼》、《孟子》、《王制》、《韩诗》、《食货志》做的”,“但加了一个‘三年一换土易居’的调换法”。就这样,胡适排列成了一部井田论“逐渐补添”而成的沿革史,用来否定井田制的存在。

在胡适看来,所有这些古书的作者,没有一个不是托古改制的专家,而且是凭空杜撰或随意添补的作伪老手。但是,我们只要把这些井田制的记载,和欧洲历史上存在的村社制度,或者国内少数民族民主改革前保留的村社制度,作一对比,就可清楚地看到他们所记载的井田制,既不是凭空能够杜撰得出的,也不是随意能够“逐渐补添”而成的。不但孟子所说“公事毕然后敢治私事”的“公田”和“私田”,是村社的土地制度,而且孟子所说“乡里同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持”,也是村社组织的习惯法。《汉书·食货志》说:“民至二十受田,六十归田”,正是村社中的土地还受制度。云南西双版纳傣族地区在民主改革前,就实行这种制度,每个农民从十五岁到结婚前,可以分得二分之一到四分之一的“份地”,结婚后到五十岁就可以分得一份“份地”,五十以后要归还“份地”。《公羊解诂》说:“司空谨别田之善恶,分为三品,上田岁一垦,中田二岁一垦,下田三岁一垦,肥饶不能独乐,埆不得独居,故三年一换土易居,财均力平。”这正是村社中定期分配“份地”的制度。日耳曼的马尔克公社,最初是“份地”一年重新分配一次,接着改为三年、六年、九年或十二年分配一次,分配时为了平均劳动机会,也是以土壤的自然差别和经济差别为标准的。因此无论是《汉书·食货志》所说的“二十受田,六十归田”,还是《公羊解诂》所说的“三年一换土易居”,都不可能是凭空杜撰或随意添补的。

既然井田制确是一种古老相沿的村社制度,为什么孟子以前的古书里不见有具体记载呢?为什么孟子说得比较简略,而汉人著作又有比较详确的内容呢?原因不外两个:一是先秦著作多数失传,留传到今的是少数;而且先秦史官只注意记载政治上的大事,保存一些政治上的重要文件,没有留下记录典章制度的著作。二是春秋以前限于物质条件,著书和流传都比较难,记载比较简要,丰富的内容往往靠口说流传,所以当时既有记录大事的史官,又有传诵历史掌故的瞽矇。左丘明可能就是个“失明”的瞽史。战国时代对于古书的解释,还多靠师徒口说流传。《汉书·艺文志》说:“及末世口说流行,故有《公羊》、《穀梁》、《邹》、《夹》之传。”所以《公羊传》、《穀梁传》到西汉初年才写定。因此我们考证先秦的历史事实,需要充分占有材料,实事求是地作全面而系统的分析,才能作出正确论断。凡是先前著作上不见或不详,到后来著作上才出现或加详的,不能一概认为出于后人的添补或伪造。

值得我们注意的是,吕思勉先生当时在《建设》杂志上发表给廖仲恺和朱执信的信。他支持廖仲恺的主张和论证方法,驳斥了胡适的井田是孟子乌托邦之说及其论证方法,特别着重批驳了胡适这个“逐渐增补”而成“井田论沿革史的假说”。吕思勉曾经举例,证明孟子讲述古代历史并不是随口乱说、凭空杜撰的,他主要依据的就是孔门相传之说,特别是孔门相传有关《尚书》、《春秋》的解说。例如《孟子·万章上》所讲尧舜禅让的事,便是出于孔门解释《尚书》之说,后来司马迁作《史记·五帝本纪》所以有相同的记载,就是出于同样的来源。又如齐宣王问曰:“齐桓、晋文之事,可得闻乎?”孟子曰:“仲尼之徒无道桓、文之事者,是以后世无传焉,臣未之闻也。”(《孟子·梁惠王上》)齐宣王问曰:“文王之囿方七十里,有诸?”孟子对曰:“于传有之。”(《孟子·梁惠王下》)孟子对前一个问题的答复是“无传”,对后一个问题的答复是“于传有之”。孟子所说的“传”,就是指仲尼之徒相传《尚书》、《春秋》等书的解说。“传”往往先是口说流传,后来才著录于竹帛的。因此吕思勉认为“孟子之说,尚皆沿袭前人,非所自创”。《孟子》、《公羊传》、《尚书大传》所讲井田制相同之处,甚至字句相同的地方,“乃《尚书》、《春秋》同有之说(指孔门相传的解说),为儒家极习熟之语”。这个说法是很有见地的。后来吕思勉在《先秦学术概论》论儒家一章中有《经传说记》一篇,对此更有较详的论述。

同时,吕思勉还指出,古代学术的传授,不能如胡适所说那样“师师相传,时有增改”,相反地,是“谨守师说,递相传述”,因而形成各自的家派。到汉代,儒家经说的传授和讲解,又有今文、古文的家派。因此他在作了许多比较之后,作出断定:在井田制的“诸说之中,惟《汉志》(指《汉书·食货志》)兼用《周官》(即《周礼》),《公》《穀》二传、何氏《解诂》,则虽词有详略,而义无同异,正可见同祖一说,绝无逐渐增补之迹也”。我认为,这样来理解是符合客观的实际情况的。

这场关于井田制的辩论,是现代我国学术界第一次有关中国古代社会史问题的论战,是两种不同观点、两种不同论证方法的交锋。因此,虽然离开现在已有数十年了,今天我们重新加以分析和评论,还是从中可以得到不少有益的启示。

我们今天确认西周春秋时代确实实行着井田制的生产方式,主要有下列两点重要证据足以证明。

第一,当时农民有着村社的组织,村社中确是实行定期平均分配质量相等的“份地”制度。《公羊传》宣公十五年何休注,讲到井田制实行“三年一换土易居,财均力平”,这是事实,得到了山东临沂银雀山出土竹简《田法》的证实。《田法》说:“……循行立稼之床,而谨□□美恶之所在,以为均地之岁,……□考参以为岁均计,二岁而均计定,三岁而壹更赋田,十岁而民毕易田,令皆受地美恶□均之数也。”“赋”即授与之意,“壹更赋田”就是说一律更换授与的田亩,要三年平均更换一次,经历十年中三次更换才能做到分配平均。

第二,当时农民确是要集体耕耘“公田”(即“大田”),《诗经》中西周时代创作的诗篇,多篇有具体的描写。《小雅·大田》说:“雨我公田,遂及我私”,说明公田和私田往往连成一片;《大田》又说:“大田多稼,既种既戒,既备乃事;以我覃耜,俶载南亩,播厥百谷,既庭且硕,曾孙是若。”这是描写农民在“大田”上播种百谷,秧苗长得既直又肥大,顺了曾孙的心。《周颂·噫嘻》说:“噫嘻成王,既昭假尔。率时农夫,播厥百谷。骏发尔私,终三十里。亦服尔耕,十千维耦。”这是描写周成王举行“籍礼”,统率着许多农民播种百谷,命令农夫既要开发私田,更要耕种三十里开阔的公田,由十千人进行“耦耕”(二人合作的耕种)。《周颂·载芟》说:“载芟载柞,其耕泽泽。千耦其耘,徂隰徂畛。”这是描写集体开垦和集体耘田的情况,既要砍除草木,更要耕得泥土松散;由上千人合作耘田,既要耘到新开垦的田,又要耘到田岸边。《周颂·良耜》载:“获之挃挃,积之栗栗。其崇如墉,其比如栉,以开百室。”这是描写集体在“大田”上进行秋收的情况,所收获的粮食堆积起来,高得如同城墙,密得如同篦齿,一共装满了“百室”。

西周时代贵族占有的“公田”(即“大田”,或称“甫田”),面积很大,越是高级贵族越大。《国语·周语上》载:“宣王即位,不籍千亩。”天子的籍田以“千亩”为单位。《小雅·甫田》载:“倬彼甫田,岁取十千,我取其陈,食我农人。”“岁取十千”是说每年要收取十个“千亩”的粮食。所有农人必须先耕作于“公田”,就是《大戴礼记·夏小正》所说“初服于公田,古者有公田焉,古者先服公田而后服其田也”;就是孟子所说“同养公田,公事毕然后敢治私事”。高级贵族占有的“公田”多到十个“千亩”,农夫集体从事耕作的就多到“十千”之数,即所谓“十千维耦”,“千耦其耘”。孟子所说“方里而井,井九百亩,其中为公田,八家皆私百亩,同养公田”(《孟子·滕文公上》),只是原始的小规模的井田制而已。

农夫这样集体在“公田”上耕作,是由田官监督进行的。《豳风·七月》描写当时豳地农夫集体在公田上耕作的情况:“三之日于耜,四之日举趾,同我妇子,馌彼南亩,田畯至喜。”“三之日”是相当于夏历正月,“四之日”相当于夏历二月,这是说当农夫集体“初服于公田”的时候,妇女孩子们要给耕作者送饭到田头,因而进行监督耕作的田官(田畯)很是高兴。《周颂·载芟》描写农夫集体在公田上耘田的情况:“千耦其耘,徂隰徂畛;侯主侯伯,侯亚侯旅,侯强侯以,有其馌,思媚其妇,有依其士。”“侯”是发语词,“主”指农夫的家长,“伯”指农夫的长辈,“亚”指农夫的兄弟辈,“旅”指农夫的晚辈,这是说所有农夫家族中的人都来送饭一起吃着。

《豳风·七月》又载:“九月筑场圃,十月纳禾稼,黍、稷、重穋,禾、麻、菽、麦。嗟我农夫,我稼既同,上入执宫功。昼尔于茅,宵尔索绹,亟其乘屋,其始播百谷。”这是说九月筑好打谷用的场地,十月就收获各种粮食,等到自己种的庄稼收齐,就要进入贵族家中做修缮房屋的工作,白天收取茅草,晚上用手搓绳索,要登上房屋修缮,接着就要开始播种百谷。所说收获各种粮食,首先是为贵族做的,然后再收获自己种的,等到自己种的庄稼收齐,又要进入贵族家中做修缮等工作。

《诗经》所载西周贵族所作的诗篇,有多篇描写贵族所有“大田”上耕作和收获的情况的。如《小雅·甫田》和《小雅·大田》所描写的,都是歌颂他们所有“大田”上耕作周到、保养美好、庄稼茂盛、粮食丰收以及祭祀神灵的情况。《周颂·臣工》和《周颂·噫嘻》,都是歌颂天子举行“籍田”的礼节,统率农夫在“大田”上开始集体耕作的情况。《周颂·载芟》和《周颂·良耜》,都是歌颂农夫在“大田”集体耕耘而取得丰收的情景。从这些歌颂“大田”上耕作和收获的诗篇看来,西周时代贵族所占有“大田”上的收入是很丰富的,西周贵族政权和贵族统治的经济基础,就建立在这种农民集体耕作的“大田”之上,等到西周晚期农民不肯尽力于“公田”,“公田”上的农业生产逐渐没落,西周政权也就逐渐衰败了。

(原载《江海学刊》1982年第3期,今作补订)

[1] 见《胡适文存》二集卷一“王莽”及三集卷七“再论王莽”

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