内容提要：初盛唐文学观念属于盛世的文学观念，以《易传》人文化成及《诗经》雅颂传统为基础，强调文章润色鸿业、颂美盛世的功能；中唐以后，盛世不再，盛世的文学观失去现实的基础，取而代之的是中兴的文学观念，立基于《诗经》之美刺传统及《春秋》的褒贬观念，强调文章在重建理想秩序中，改善政治、改良道德的作用。以文章改造社会乃中唐文士的共识，元、白与韩、柳为中唐诗、文代表，文学史研究者往往视之为两种文学思潮，分而论之，但元、白重建诗学，强调《诗经》之美刺；韩、柳提倡古文，发挥《春秋》之褒贬，其说虽异，精神实同。古文家一变《春秋》经“遵周公之遗制”的诠释传统，直以褒贬精神作文，表现出显明的史家意识；诗人则以史家直言、实录精神改造诗歌“主文谲谏”的传统，并以诗兼史传之功能，欲以诗歌传史，亦体现出浓厚的史学意识。文章观念的变化带来文学主题的新变，在美刺褒贬的文章观念下，一方面是中唐讽谏之文的大兴，另一方面是对小言片善的褒扬。中唐诗文突出底层士庶的善言善行，正欲借由这些“小人物”的事迹发挥文章的劝善功能，达到重建道德、革新政治之目的。

关 键 词：中唐  美刺  褒贬  史学意识  文章观念

初盛唐文章观念整体而言是一种盛世文学观，强调文章在“致太平”即建立理想的人间秩序中的功能。其经典源头有二：一是《易》的“观乎人文以化成天下”①，此是一个文章教化的观念架构；一是汉儒关于盛世制礼作乐的观念，郑玄《诗谱序》：“及成王，周公致大平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也。”②太平盛世便要制礼作乐，文章也应作颂声。初盛唐的主流文章观念实是将两者结合起来，以礼乐当作人文化成的途径、盛世的表征；文章要服务于礼乐，要作雅颂之声，盛世之音。“动有礼乐之运，言有雅颂之声”③，成为初盛唐文儒的共识。④梁肃称：“唐兴九世，天子以人文化成天下，王泽洽，颂声作，洋洋焉与三代同风。”⑤这段话正是融合了人文化成与盛世颂声的观念，可视为盛世文章观念的概括。

安史之乱是唐代国运的转捩点，盛世不再，中兴即重建理想秩序成为中唐朝野的梦想与目标。与之相应，文章观念也发生转型，由盛世文学观转为中兴文学观。文章如何改善政治，改良道德，从而有助于秩序重建？这是中唐文人面临的主要问题，文章应褒贬、诗歌要美刺遂为中唐文学观念最重要的特征。由强调诗文功能的共同性，又引出诗文的文体关系问题。关于中唐诗文之间的交涉互动，陈寅恪先生有敏锐的观察与论述。他注意到新乐府和古文运动之间的关联，称：

(新乐府)乃用毛诗、乐府古诗，及少陵诗之体制，改进当时民间流行之歌谣。实与元和时代古文运动巨子如韩昌黎、元微之之流，以太史公书，左氏春秋之文体试作毛颖传，石鼎联句诗序，莺莺传等小说传奇者，其所持之意旨及所用之方法，适相符同。其差异之点，仅为一在文备众体小说之范围，一在纯粹诗歌之领域耳。由是言之，乐天之作新乐府，实扩充当时之古文运动，而推及之于诗歌，斯本为自然之发展。⑥

陈寅恪认为白居易以乐府古诗改革民间歌谣，韩愈等人则以古文试作小说，在文体革新的意义上，新乐府运动和古文运动的目的及方法实有一致性。更值得注意的是，陈寅恪将新乐府视为古文运动的扩充，这意味两种文体当有观念层次上的相通，而新乐府与古文的相通，又必然触及诗和文的文体关系问题。陈先生此论甚具启发性，本文拟在更广的背景下进一步探讨。

一、“美刺”与“褒贬”：诗文功能的共同趋向

中唐文学观念出现一个重要的新趋向，即于文强调褒贬，于诗则特重美刺，强调两者在功能上的一致。白居易《议文章》称：“惩劝善恶之柄，执于文士褒贬之际焉；补察得失之端，操于诗人美刺之间焉。”⑦此言文士以“褒贬”而“惩劝善恶”，诗人用“美刺”以“补察得失”。在思想传统中，“美刺”说是《诗经》的传统，郑玄《诗谱序》说：“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。”⑧孔颖达说：“善者美之，恶者刺之”⑨，皆在诠释此一传统。“褒贬”乃《春秋》传统，杜预说《春秋》“以一字为褒贬”⑩、“惩恶而劝善”(11)是也。白居易分别以《诗》之美刺与《春秋》之褒贬作为诗与文的功能，着眼的乃是诗文功能的一致性。古文家也有类似的立场。柳宗元说：“文有二道，辞令褒贬，本乎著述者也；导扬讽谕，本乎比兴者也。”(12)，“著述”、“比兴”二分同于白居易文士、诗人之别；“褒贬”、“讽谕”，通乎白居易“褒贬”、“美刺”之说。文章褒贬乃《春秋》的传统，诗歌讽喻乃《诗经》的传统，柳氏亦强调诗文功能相通之一面。

上述的文章观念并非白居易、柳宗元所独有。此前梁肃已说过：“德又下衰，则怨刺形于歌咏，讽议彰乎史册。”(13)按照梁肃的观念，德衰必然世衰，在此时代，诗人“怨刺”，史家“讽议”，诗与史虽文体有别，但功能实同。梁肃强调诗、史功能之趋同乃时代影响的结果，是诗与史对时代政治的一致回应。于邵贞元二年(786)为容州刺史李氏所写的《去思颂》序云：“且夫有美焉，有刺焉，诗人之义也；善善而褒之，恶恶而绌之，《春秋》之事也；使贤士大夫之事业不没于后，太史公之制也。”(14)此将诗人之义与《春秋》之事归于美刺褒绌。于邵虽分《春秋》与史为二类，但传统史学宗法《春秋》经，故宗旨实同。这种观念延续到晚唐。李商隐《上李太尉状》“作《春秋》而救乱，由有素臣；删《风》《雅》以刺时，宁遗《小序》？”(15)救乱刺时，强调诗与史的政治功能，其旨又一。晚唐李詷认为《诗》与《诗序》的关系同于《春秋》和《左传》的经传关系，谓“詷读左邱明传素王微旨”，《诗》与《春秋》并举，因为二者共同揭示“惩劝之道，教化之本”(16)，惩劝之道前提是“善恶之理明”(17)，必须落实到美刺与褒贬的实践上。无论强调的是褒美或贬刺的一面，从中唐前期的梁肃到晚唐的李商隐都以《诗》与《春秋》精神相通作为论述之前提。

梁肃等都强调《诗经》之“美刺”与《春秋》“褒贬”的传统，显然有以传统回应现实之意，希望文章能够在现实世界中发挥实际的政治功用。白居易、柳宗元就“文章”本身进行讨论，认为诗的功能在美刺，文的功能则在褒贬，正是基于《诗经》与《春秋》的传统。由上可知，《诗》与《春秋》作为诗与史的经典源头，中晚唐文人将其美刺与褒贬的共性揭示并凸显出来，而欲以作为当代文章的功能，发挥现实的功用。

《诗》之美刺与《春秋》之褒贬虽为经典之旧义，但这层意思成为诗学与史学之论述重心，却是中唐以来的新现象。这就触及初盛到中唐文章观念的变化。安史乱后，盛世不再，盛世文章观念也受到质疑。白居易批评政治领域中的唯颂不讽。《采诗官》：“不是章句无规刺，渐及朝廷绝讽议。诤臣杜口为冗员，谏鼓高悬作虚器。一人负扆常端默，百辟入门两自媚。夕郎所贺皆德音，春官每奏唯祥瑞。”(18)此是政治系统的弊端。从文章上说，白居易一方面肯定盛世文章之成就，另一方面也认为出现了弊病，即脱离事实的颂美。其《议文章》论初盛唐以来文章称：

《易》曰：“观乎人文以化成天下。”《记》曰：“文王以文理。”则文之用大矣哉！自三代以还，斯文不振，故天以将丧之弊，授我国家。国家以文德应天，以文教牧人，以文行选贤，以文学取士，二百余载焕乎文章。故士无贤不肖，率注意于文矣。(19)

这是白居易对于唐代前二百年文章观念的总结。白氏先引经以证文章之重要性，即以文章化成天下，治理天下。再论三代斯文不振，而唐代重文，因而有文章之盛，可以上接三代。但是，白居易认为，这种文章观念也带来了弊端：“述作之间，久而生弊。书事者罕闻于直笔，褒美者多睹其虚辞。”(20)这是所谓盛世颂声文章的弊端，与政治领域的问题具有一致性。“故歌咏诗赋碑碣赞咏之制，往往有虚美者矣，有媿辞者矣”(21)。汉人论司马迁《史记》，谓“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。(22)“虚美”、“媿词”(23)(即不实之词)，都背离了历史的实录精神。白氏《秦中吟·立碑》：

勋德既下衰，文章亦陵夷。但见山中石，立作路旁碑。铭勋悉太公，叙德皆仲尼。复以多为贵，千言直万赀。为文彼何人，想见下笔时。但欲愚者悦，不思贤者嗤。岂独贤者嗤，仍传后代疑。古石苍苔字，安知是愧词。(24)

这里所批评的就是碑体中的虚美与愧词。《新乐府·青石》说：“不愿作人家墓前神道碣，坟土未干名已灭。不愿作官家道旁德政碑，不镌实录镌虚辞。”(25)也是如此。特别值得注意的是，这些批评都是以史家的实录观念来批评初盛唐以来的颂美文章。这也表明，他对于盛世颂声的文学观念已经不满，欲以史学精神改造初盛文章观念，以实录精神为基础，文章不仅是颂美，也可以批评，从而发挥其政治作用。

本来，初唐史家认为文章有“经礼乐而纬国家，通古今而述美恶”(26)的作用，实际上是将文章置于礼乐与史学的脉络中进行讨论。盛唐文儒与史家贯通，(27)然以礼乐观念笼罩文史。中唐以后史学勃兴，甚至出现经学史学化、文人史官化的现象。(28)著名文人如刘知几、元稹、韩愈、柳宗元等均有文章讨论史官、史馆的责任。(29)影响所及，诗歌与古文都向史学传统靠拢。以下先就诗、文观念的变化分论，再落实到具体的诗、文创作中，分析这类作品何以有助风化，从而被纳入观风采风的理想当中。

二、从“主文谲谏”到“直其词以示后”：史学意识对中唐诗歌的渗透

中唐诗歌的美刺观念集中体现为以乐府古诗兴讽时弊，此一点前辈学者讨论已多，兹不赘。这里要指出的是，中唐诗歌的美刺说与传统观念相比已经发生了重要变化，受到史学观念的渗透与改造。《诗大序》说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”按照郑玄笺，“风化、风刺皆谓譬喻，不斥言也”，“谲谏，咏歌依违，不直谏”。(30)按照这种解释，整个风诗传统，不论是上化下还是下刺上，其特征皆是“不斥言”，即不直说，其讽谏也是不直说。但是，白居易《新乐府》则强调：“其言直而切，欲闻之者深诫也。其事核而实，使采之者传信也。”(31)“欲闻之者深诫”显然上承《诗大序》“言之者无罪，闻之者足以戒”之说，然而风诗的特征是“譬喻”“谲谏”，是不斥言，而白居易却提出“直谏”，(32)“言直”、“事核”、“可资传信”，此正是史家“其文直，其事核”的“实录”传统。白居易说樊著作“虽有良史才，直笔无所申”(33)，可见他亦把“直笔”看作是“良史”的核心特征。这表明白居易一方面上承《诗大序》的讽刺传统，另一方面又以史学传统加以改造。就诗之讽谏一面说，他把“谲谏”的传统改成“直谏”，另一面，他又以史的观念对待此类诗歌，希望诗歌具有“事核”的“实录”特征，可以入史，可以传诸后人。白氏自述《秦中吟》写作源起是“闻见之间，有足悲者，因直歌其事”(34)，“直歌”即是“言直”、“事核”，体现的正是史学精神。(35)李翱说：“夫劝善惩恶，正言直笔，纪圣朝功德，述忠臣贤士事业，载奸臣佞人丑行，以传无穷者，史官之任也。”(36)此亦可见白氏所言诗之特征，正是李氏所说史家之责任。白居易援史学人诗学不仅改造了汉代以来的风诗传统，而且改变了当代诗歌的体式面貌，形成了独特的审美特征。

元稹《和李校书新题乐府十二首》之序中谓其乐府“直其词以示后”，“直其词”即白居易“其言直”，即史家之“其文直”。序言又云：“昔三代之盛也，士议而庶人谤。又曰：世理则词直，世忌则词隐。”(37)此言盛世的特征不是颂美，而是谤议；盛世之音不是颂声而是直词，这就要改变盛世颂声的文章观念，扭转了初盛唐崇尚的“雅颂”之音，而确立了美刺诗学的正当性。其《乐府古题序》明确指出乐府的本质是要“讽兴当时之事，以贻后代之人”(38)，前者重视的是乐府的现实精神，后者则又带有为后人鉴的史学意识。

史学观念渗透诗歌的另一体现，是强调诗与史传在功能上的相通。元稹有《阳城驿》诗，白居易《和阳城驿》谓其“一一皆实录，事事无孑遗”，直以史传视之。白氏又云：“若作阳公传，欲令后世知。不劳叙世家，不用费文辞。但使国史上，全录元稹诗。”(39)此正谓元氏诗歌具有史传的功能。事实上元、白都对当代的国史有所不满。白居易《赠樊著作》历数阳城、元稹、庾氏、孔戡等人事，然后说：

凡此士与女，其道天下闻。常恐国史上，但记凤与麟。贤者不为名，名彰教乃敦。每惜若人辈，身死名亦沦。君为著作郎，职废志空存。虽有良史才，直笔无所申。何不自著书，实录彼善人。编为一家言，以备史阙文。(40)

国史所记只是“凤与麟”，即位高权重者，阳城、元稹等“士与女”作为贤者虽然道闻天下，却不得入国史。按照白居易的论述，国史不应该只是记有权位者，更应该载贤者。樊宗师虽有著史之志，亦良史之才，但因为“职废”而不得著史。白居易勉励樊宗师“编为一家言，以备史阙文”，此一家言实乃私史，而非国史。正因为白居易认为国史存在以上问题，所以他有意用诗歌来弥补。这首诗虽建议樊宗师“实录彼善人”，但自身也具有备史阙文的目的，是以诗歌的形式发扬史传人物褒贬的传统。白居易《寄唐生》：“太尉击贼日，尚书叱盗时。大夫死凶寇，谏议谪蛮夷。每见如此事，声发涕辄随。”(41)涉及“段太尉以笏击朱泚”、“颜尚书叱李希烈”、“陆大夫为乱兵所害”与“阳谏议左迁道州”诸事，四人后来均于《唐书》有传。此四人事迹本应由史书传载，然白居易正是担心其不能入国史，故明确表示要“转作乐府诗”，至少在观念上是要以乐府的形式为这些忠义之士发声，以诗来实现史传的功能。其中，段秀实事又见于柳宗元《段太尉逸事状》，恰说明乐府作者与古文家的共同旨趣。元稹《和乐天赠樊著作》云：“如何至近古，史氏为闲官。但令识字者，窃弄刀笔权。由心书曲直，不使当世观。贻之千万代，疑信相并传。人人异所见，各各私所偏。以是曰褒贬，不如都无焉。”(42)元氏同样对当代国史不满，认为史职闲废，而书史者窃弄史家著作之权，曲直由心，不能真正发挥褒贬之功能。正因此，元稹亦有意以诗歌发挥史之功能，其《阳城驿》即为此种观念下的产物。元、白创作了相当数量的人物诗，大多与以上的观念有关。韩愈有《刘生诗》《孟生诗》，柳宗元有《掩役夫张进骸》，评述役夫张进事，范温《潜溪诗眼》评云：“既尽役夫之事，又反复自明其意，此一篇笔力规模，不减庄周、左丘明也。”(43)此以《左传》的标准评价柳诗，正是看到了柳诗与史之间的联系。

事实上史学意识对诗歌的渗透早在杜甫即已开始。这一方面固然由于杜甫承自先祖杜预的史学传统，另一方面也与安史之乱有关。孟棨《本事诗》云：“杜逢禄山之难，流离陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当时号为诗史。”(44)其中“推见至隐”，正是司马迁对于《春秋》的概括，(45)可见在孟棨看来，杜甫诗已有《春秋》精神。杜甫《舟中苦热遣怀奉呈阳中丞通简台省诸公》述及阳济、裴虬、李勉、杨子琳等人事迹，而咏裴虬曰“美名光史臣”，则诗作亦有补史的目的；论杨子琳“偏裨表三上，卤莽同一贯”，仇注“此惜杨澧州党恶而沮兵也。□□端公叙姓(按，李勉)，于杨则隐讳其词，而归罪于偏裨。然曰‘卤莽同一贯’，然杨当并分其过矣。”(46)可见杜甫将《春秋》的褒贬义例运用于诗。《八哀诗》追思王思礼、李光弼等人，寄哀国、叹旧、怀贤之慨，《杜臆》评曰“此八公传也，而以韵记之，乃公创革”(47)，则见杜甫以诗的形式承担史传之功能。至于杜诗“善陈时事”、“善叙事”的特征与“诗史”的关系，学者论述已多，不再赘述。

三、文之大司，是为国史：《春秋》褒贬传统的突显

李华《著作郎厅壁记》提出：“化成天下，莫尚乎文。文之大司，是为国史。”(48)是以“国史”作为“文”的核心，教化天下之关键。史书的修纂有助于人君鉴往知来，作为统治的参考，这固是史书受到重视的原因。然而史学究竟在哪个层次上有助人君化成天下，则可以再作进一步的讨论。

史书的经典源头是《春秋》，然而宗《左传》的《春秋》学者，在观念上往往突出周公制礼作乐的价值，(49)认为孔子作《春秋》是要“考其真伪而正其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法”。(50)《春秋》的编撰目的既在于“正其典礼”、“遵周公之遗制”，则孔子突显“从周”之义。裴光庭《请修续春秋奏》理解《春秋》是“仲尼振其颓纲，然后乐正雅颂，惩恶劝善”。所谓“惩劝”固是《春秋》应有之义，然“乐正”句则自孔子“自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所”(《论语·子罕》)，本与《春秋》无涉。因裴氏修续《春秋》的目的在于“继周孔之绝迹，阐文武之鸿休”(51)，则是以“雅颂”之旨释仲尼作《春秋》之意，正合乎唐前期对于儒学的主流理解。韦承庆“说礼敦诗，《春秋》所贵”，(52)以诗礼为《春秋》所贵，也正是此一立场下的观念。

《春秋》褒贬之义在唐前期并非无人揭示，但因不合盛世主流观念，因而不受重视。高宗太子李弘尝受《左传》于郭瑜：

至楚子商臣之事，废卷而叹曰：“此事臣子所不忍闻，经籍圣人垂训，何故书此？”瑜对曰：“孔子修《春秋》，义存褒贬，故善恶必书。褒善以示代，贬恶以诫后，故使商臣之恶，显于千载。”太子曰：“非唯口不可道，故亦耳不忍闻，请改读余书。”瑜再拜贺曰：“……臣闻安上理人，莫善于礼，非礼无以事天地之神，非礼无以辨君臣之位，故先王重焉。孔子曰：‘不学礼，无以立。’请停《春秋》而读《礼记》。”太子从之。(53)

郭瑜先示以《春秋》褒善贬恶之义，但李弘对此表示排斥，最后停《春秋》，改读《礼记》，正体现唐前期礼乐为先的主流观念，《春秋》褒贬意旨则抑而未显。

受这种观念的影响，唐前期往往在鸿业大典建构盛世的脉络底下讨论史书的撰述。高祖武德修史诏，“朕握图驭宇，长世字人，方立典谟，永垂宪则”。(54)官修史书被纳入典礼的一环而具有政治的象征意义。(55)武后朝朱敬则《请择史官表》“傥不遇良史之才，则大典无由而就也”(56)，玄宗《授萧嵩集贤院学士修国史制》“明乎国史，所以宏阐大猷；……盛周公之典谟，悬仲尼之日月”(57)，均以周公、孔子并举，这实际上是强调周公制礼、孔子从周的一面。(58)又无论是“大典”或是“典谟”，都是在礼乐制度建设的观念架构下进行讨论。

中唐以后，孔子“从周”的论述淡化，褒贬的内涵突出。啖、赵《春秋》学派兴起，(59)啖助先对周礼框架下的《春秋》提出质疑：“据杜氏所论褒贬之指，唯据周礼。若然，则周德虽衰，礼经未泯，化人足矣。何必复作《春秋》乎？”(60)若《春秋》的目的与周礼一致，那么礼经未灭，足以化人，孔子唯须述古，没有必要再作《春秋》。赵匡认为《春秋》救世之宗旨在“彰善瘅恶，不失纤芥，如斯而已”(61)，此正是从善恶褒贬的角度理解《春秋》经。赵匡对于《春秋》的理解并非孤例。柳冕《答孟判官论宇文生评史官书》谓孔子作《春秋》“记言事以为褒贬”(62)，“所以教人善恶也”(63)，认为《春秋》乃褒善贬恶。元稹《和乐天赠樊著作》跳过周公，直接以孔子继承从羲、黄到稷、禹的“皇王”传统，并以孔子“迥知皇王意，缀书为百篇”(64)，旨在遗训与褒贬。柳宗元“伏以《鲁史》褒贬，《虞书》黜陟，彰善瘅恶，王教之端”。(65)“王教之端”出于《毛诗》对《关雎》“后妃之德”的解释，柳氏则以《春秋》褒贬黜陟之旨释之，正可见经典诠释的新转移。晚唐陆龟蒙更明确提出：“《春秋》大典也，举凡例而褒贬之，非周公之法所及者。”(66)直接否认《春秋》与周公制礼作乐的关联，而以褒贬为《春秋》的核心，可见唐人对《春秋》精神论述的变化。

传统史学的经典源头是《春秋》经，当《春秋》与周礼的关系趋于薄弱，甚至被否定，褒贬的一面突出，这就使史学从典礼制作的观念架构中脱离，转以褒贬作为著述之宗旨。褒贬的根据在于善恶道德而非“周公遗制”，那么，褒贬的对象也从“记人君善恶，国政损益”(67)扩及底层士庶。在这种观念之下，有德行的“善人”便进入文士的创作视野。韩愈《答崔立之书》自言若不得宰相提拔，则要“求国家之遗事，考贤人哲士之终始，作唐之一经，垂之于无穷，诛奸谀于既死，发潜德之幽光”(68)，并明确提出“《春秋》美君子乐道人之善”(69)，将褒扬善人归入《春秋》的传统。柳宗元以贤人志士“然赖当世豪杰，分明辨别，卒光史籍”(70)，李翱《答皇甫湜书》要“用仲尼褒贬之心，取天下公是公非以为本”。“使仆书成而传，则富贵而功德不著者，未必声名于后，贫贱而道德全者，未必不烜赫赫于无穷。”(71)皇甫湜《编年纪传论》追求“夫是非与圣人同辨，善恶得天下之中”，(72)均要甄辨善恶，为贤哲发声。无论是“皇王意”、“唐之一经”、“仲尼褒贬之心”或是“圣人之中”，以史书著作达致绍圣的理想与啖、赵或柳冕以褒贬为中心的史学立场一脉相承。以史传文章“垂之于无穷”或是期待“书成而传”于无穷，又有作者借此自传声名，甚至达到三不朽之“立言”的目的，褒贬人物就有了“文书自传道”(73)的价值。

在中唐，史学从经典的源头与周礼脱钩，强调史的精神在褒贬，而文章的核心在史，于是褒贬也就成为文章的核心功能。中唐诗歌脱离乐正雅颂的框架，以诗歌的功能在“美刺”；诗与史殊体而同归。

四、“小言不废”与“片善是褒”：中唐诗文的褒美主题

唐前期文章乃盛世之颂声，所颂美的主要内容是礼乐王化；中唐诗文重美刺褒贬，改变了一味颂扬的观念，但中唐文章亦有美与褒，只不过其褒美的重点不在盛世王化，而是政治上没有重要影响的士庶阶层的“善人”。此前学术界集中关注刺与贬，(74)对于美与褒之一面则未有重视，几无讨论，故本节的讨论重心将放在美和褒的方面。

为什么中唐时期士庶阶层的“善人”能够成为褒美的对象？从大的背景看，这与安史之乱以来的观念变化有关。中唐人反省安史之乱，认为士人的道德沦丧乃是重要原因之一。贾至称：“禄山一呼而四海震荡，思明再乱而十年不复。向使礼让之道弘，仁义之风著，则忠臣孝子，比屋可封，逆节不得而萌也，人心不得而摇也。”(75)贾至从人心、道德上找根源，认为“夫先王之道消，则小人之道长；小人之道长，则乱臣贼子由是生焉。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所来者渐矣”。(76)要避免重蹈覆辙，重建道德就成为关键。在贾至看来，“四人之业，士最关于风化”(77)，因而重建道德的关键就在士人。从制度的层面说，科举取士之道对士人影响最大。贾至感慨“忠信之陵颓，耻尚之失所，末学之驰骋，儒道之不举”，认为“四者皆由取士之失也”(78)，于是提出通过改革科举制度以重建士人的道德。柳冕《与权侍郎书》说：“三代尚德，尊其教化，故其人贤。……隋氏尚吏道，贵其官位，故其人寡廉耻。唐承隋法，不改其理。”(79)柳氏认为唐承隋代之弊，不尚德而“尚吏道”，尊崇权力，其结果必然是“寡廉耻”，当时“人物殄瘁，廉耻不兴”(80)，根本原因在此。他也希望通过改革“取士之道”来重建道德，使士人成为“贤人”。(81)刘秩说“取人之道，可以敦化”(82)，也是此意。白居易《策林》说“致理之先，先于行道，行道之本，本于得贤”(83)，“得贤”是治国的基础。

重建道德，关键在化士人为贤人；治理国家，关键在得贤人。善言善行应该褒美，贤人应该得位，这乃是上下的共识。正是在此共识之下，朝廷有求贤之令，官员有荐贤之举，文人有褒善之文章，其共同处皆在重建道德，革新政治。代宗下诏求贤，强调对于“名不彰闻、位不充量、湮沦屠钓、流落风波者，一善可录”(84)者的重视；柳宗元称德宗“举贤出滞，小言不废，片善是褒”(85)，均突出“一善”、“小言”、“片善”之可嘉，这会鼓励士人将眼界放宽下移，关注普通有一善可嘉的“善人”，为朝廷荐贤。在文士的观念当中，荐才举士是重振王朝秩序、沟通上下的关键。柳宗元称“士，理之本也”(86)，以“古之道”在于“上延乎下，下倍乎上”(87)，又以“安上必在于荐贤”(88)；欧阳詹以仕进“能裨助政化，始自下而升上，终自上而利下者也”(89)，不但都肯定取士与安上化民的关系，同时也以之为“上下洽通”(90)的途径，具有裨补政治教化的功能。“取士”既关乎政治教化，那么荐举人才就成为中唐文士重建道德的一环。

从诗学方面言，唐前期盛世作颂的观念强调对于王政的颂扬，中唐美刺观念则重下对上的讽喻，上对下的体察，即“所以达下情，所以讽君上”(91)，“复采诗之官以察风俗，是谓兼听”。(92)寒俊之士不得志，在上述中唐思想背景下，这不只是一己之事，更是关乎政治风化之大事，正是“下情”，需要上达，因而褒扬寒士遂成为达下情的一项重要内容。白居易《涧底松》《伤友》《立碑》为寒俊发声，希望寒庶之情可以上达天听；《读张籍古乐府》为张籍“如何欲五十，官小身贱贫”抱不平，期待他的乐府“时得闻至尊”、“百代不湮沦”(93)，固然是希望张籍的乐府能被采入宫中，但也意在发扬张籍声名，从而帮助张籍为时所用。《伤唐衢》结尾诘问唐氏遗文“散在京索间，何人为收得？”(94)《读邓鲂诗》“天不与爵寿，唯与好文词。”(95)希望借自己的褒扬，使他们的作品能得到注意，就算唐衢、邓鲂已殁，也还是冀望当局能关注这些人的声音。白居易《孔戡》《哭刘敦质》、元稹《刘颇诗》《卢头陀诗》、韩愈《嗟哉董生行》《刘生》《孟生诗》等作品，无论是在生前还是身后叙写其人事迹，都希望所叙对象能得到时代的认可，为被当世所忽略的一类人发声。柳宗元《韦道安》褒美道安高义忠贞，结尾“我歌非悼死，所悼时世情”(96)，或能概括这类诗歌的性质。一方面褒扬道德义烈之士，另一方面又隐含对于时局的不满，故要作诗鸣其不幸。

古文家也褒扬有德行的寒士。这与诗人“兼听”之观念殊途同归。韩愈《送孟东野序》认为同时的孟郊、李翱、张籍善鸣，其诗文可以反映国家治乱，应该得到朝廷的重视。《与祠部陆员外书》推荐侯喜等一十八人，《爱直赠李君房别》“吾乐为天下道其为人焉”(97)，借文章发扬其人声名，《送李愿归盘谷序》以李愿的话作为文章主体，感叹“大丈夫不遇于时者之所为也”(98)，当然希望李愿能因为自己的文章而受到注意。《送王含秀才序》对王氏的文行意图“张之”、“振之”(99)，《何蕃传》“故凡贫贱之士，必有待然后能有所立。独何蕃欤？吾是以言之，无使其无传焉”。(100)何蕃虽然早夭，但其事果被采入《新唐书》当中(101)。韩愈为“贫贱之士”发声的态度，说明古文家为“上下洽通”、弘扬儒道而荐举贤能的立场。

中唐诗文重视褒美士庶的有德事迹，实欲以文章发挥敦风化俗之功能，达到重建道德、革新政治之目的。白居易《赠樊著作》指出“贤者不为名，名彰教乃敦”，其彰贤者之名乃欲敦教化。此诗写作原因是“常恐国史上，但记凤与麟”、“每惜若人辈，身死名亦沦”(102)，所以要用诗歌的形式将所及“士与女”的事迹记录下来以彰名教。白居易《和阳城驿》说：

愿以君子文，告彼大乐师。附于雅歌末，奏之白玉墀。天子闻此章，教化如法施。直谏从如流，佞臣恶如疵。宰相闻此章，政柄端正持。进贤不知倦，去邪勿复疑。宪臣闻此章，不敢怀依违。谏官闻此章，不忍纵诡随。(103)

正因贤人善事关乎政教，那么贤德者的事迹当然要着力书写。古文家也有类似的表述。元稹致书韩愈，请求纳甄济事入史，韩愈先以“《春秋》美君子乐道人之善”(104)，发显《春秋》“善善”之意，又云“夫苟能乐道人之善，则天下皆去恶为善。善人得其所，其功实大”(105)，凸显的正是褒善背后的敦化价值，故接受元稹的建议，并示之以“将大书特书屡书，不一书而已也”(106)。韩愈《张中丞传后叙》以《张巡传》尚有缺憾，因其“不为许远立传，又不载雷万春事首尾”(107)，后内容为《新唐书》史官采用，列入《忠义传》，欲以“砥砺生民而窒不轨”(108)；李翱以《杨烈妇传》《高愍女碑》实践为“贫贱而道德全者”立言的理想，背后预设的也是“赏一女而天下劝，亦王化之大端也”(109)的风化立场，都与前述白居易“敦教”的意思相同。再如柳宗元《饶娥碑》、欧阳詹《南阳孝子传》、崔蠡《义激》、沈亚之《表医者郭常》《喜子传》、杜牧《窦烈女传》、李商隐《程骧》《刘义》等，这些人在政治上无有建树，甚至没有完整的生平可考。古文家对他们的兴趣建立在其美好的品德或特出的言行上，“俾男必为贞夫，女必为烈妇，是有国有家皆赖之，岂徒炫于视听哉？”(110)以贞夫烈妇作为国家的道德楷模，借此达到匡正风化的目的。有些人物果然也被采入后来的史传当中，得到官方史学的承认，(111)成为统治者的借鉴与参考，说明中唐文人的史学观念为后代正史所接受。

除了善人懿行外，“嘉言”的价值也受到重视，从而产生一批以民言为主体的古文。“采民言”源于古小说家，《汉书艺文志》：“如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”(112)如淳注“稗官”又说：“王者欲知闾巷风俗，故立稗官使称说之。”(113)可见出自“刍荛狂夫”的“一言”亦有帮助王者观“闾巷风俗”。在中唐文士政治讽谏的观念下，文士对“民言”更为重视。白居易“圣人之致理也，在乎酌人言，察人情”(114)，从理论上肯定“酌人言”对“致理”(即致治)的价值，“不弃狂夫之言，然后佳谋可闻也”(115)，又肯定狂夫之言的潜在价值。柳宗元《永州铁炉步志》虽是托物言志，但最后说“余以为古有太史，观民风，采民言。若是者，则有得矣。嘉其言可采，书以为志”。(116)正是以“铁炉步”之民的言论为鉴。

在此背景下，韩愈《送李愿归盘谷序》以李愿的话作为文章主体，“昌黎韩愈闻其言而壮之”(117)本有嘉其言可采的意思在内。柳宗元《梓人传》“梓人之道类于相，故书而藏之”(118)，《种树郭橐驼传》“传其事以为官戒”(119)，“类于相”、“以为官戒”，都是刍荛的言行得到“为政”的启发，故作文发扬之。再如沈亚之《表医者郭常》《表刘熏兰》的主体是郭常与刘熏兰的话，这类作品都可以说是对采民言传统的发展。不仅如此，韩氏《张中丞传后叙》的史料来源基本上就是“老人”、“船上人”和“于嵩”的话；柳宗元之所以掌握段秀实逸事，很大部分是因为采“老卒吏”(120)言。这些正说明古文家已将民言与史传传统结合起来。

综上所论，初盛唐的文学观念从属于盛世以礼乐文章为表征的政治理念。安史乱后，士人反省盛世文章之弊，遂有观念之调整，诗从雅颂之声转向了风之美刺，文从颂美转向了褒贬，皆旨在干预现实，重建道德政治秩序。诗之美刺，重在直言实录；文之褒贬，出自对《春秋》的重新阐释，两者都体现出浓厚的史学意识。这一观念的新变也是中唐文学大变革的重要原因。

①《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第105页。

②《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第6页。

③张九龄：《大唐故光禄大夫右散骑常侍集贤院学士赠太子少保东海徐文公神道碑铭并序》，董诰：《全唐文》，北京：中华书局，2021年，第2955页上。

④相关研究可见葛晓音：《盛唐“文儒”的形成与复古思潮的滥觞》，《诗国高潮与盛唐文化》，北京：北京大学出版社，1998年。

⑤《丞相邺侯李泌文集序》，《全唐文》，第5259页下。

⑥陈寅恪：《元白诗笺证稿》，台北：世界书局，2010年，第121页。

⑦谢思炜：《白居易文集校注》，北京：中华书局，2011年，第1595页。

⑧⑨《毛诗正义》，第6、548页。

⑩《春秋左氏传序》，《春秋左传正义》，北京：中华书局，2019年，第3704页上。

(11)《春秋左传正义》，第3703页上。

(12)《杨评事文集后序》，《柳宗元集》，北京：中华书局，1979年，第579页。

(13)《常州刺史独孤及集后序》，《全唐文》，第5260页上。

(14)(15)《全唐文》，第4372页上、8080页下。

(16)《颜上人集序》，《全唐文》，第8731页上。

(17)“善恶之理明，惩劝之义著。”唐德宗：《诛李廼诏》，《全唐文》，第570页上。

(18)(24)(25)谢思炜：《白居易诗集校注》，北京：中华书局，2019年，第443、171、362页。

(19)《白居易文集校注》，第1594页。

(20)(21)《策林·议文章》，《白居易文集校注》，第1594、1594～1595页。

(22)班固：《汉书·司马迁传》，北京：中华书局，1962年，第2738页。

(23)《左传》昭公二十年：“陈信不愧。”《春秋左传正义》，第4545页上。

(26)姚思廉：《梁书》，北京：中华书局，1973年，第685页。

(27)葛晓音“文儒与史家容易沟通，一则是因为史家必须有文才，而且都是儒者；二则是因为当时著名文儒，也参与修史。”《盛唐“文儒”的形成与复古思潮的滥觞》，《诗国高潮与盛唐文化》，第283页。

(28)见查屏球：《中晚唐文人与史学》，《唐学与唐诗》第5章第2节，北京：商务印书馆，2000年，第261～276页。

(29)如刘知几《上萧至忠论史书》、《答郑惟忠史才论》，柳冕《答孟判官论宇文生评史官书》，元稹《与史馆韩侍郎书》，韩愈《答刘秀才论史书》，柳宗元《与韩愈论史官书》等。

(30)《毛诗正义》，第13页。

(31)《白居易诗集校注》，第267页。

(32)《和阳城驿》：“天子闻此章，教化如法施。直谏从如流，佞臣恶如疵。”《白居易诗集校注》，第219页。

(33)《赠樊著作》，《白居易诗集校注》，第55页。

(34)(39)(40)《白居易诗集校注》，第154、220、55页。

(35)“所见”、“所闻”、“所传闻”本是《春秋》处理史料的三种方式。五代刘崇远《请以政事封付史官疏》“家国安危之道，得以直书。”又云“盖缘闻见之间，须有来处。”恰与白居易之意相合。《全唐文》，第9029页下、第9030页上。

(36)《百官行状奏》，《全唐文》，第6399页下。

(37)周相录：《元稹集校注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第718页。

(38)《元稹集校注》，第674页。

(41)《白居易诗集校注》，第78页。

(42)《元稹集校注》，第49页。

(43)郭绍虞：《宋诗话辑佚》，北京：中华书局，1980年，第328页。

(44)孟棨：《本事诗》，上海：上海古籍出版社，1991年，第18页。刘宁也指出：“杜甫之为诗史，既源于对大历史的‘推见至隐’，也来自对诗人个体小历史的‘毕陈于事’。”《杜甫五古的艺术格局与杜诗“诗史”品质》，《唐宋诗学与诗教》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第141页。

(45)司马迁：《史记·司马相如传》，北京：中华书局，1959年，第3073页。

(46)仇兆鳌：《杜诗详注》，北京：中华书局，1979年，第2076页。

(47)《杜诗详注》，第1373页。

(48)《全唐文》，第3204页下。

(49)这种以礼乐为化成核心的观念也反映在经典研讨的重点上。根据陈弱水的研究，唐前期经典研究以易学和礼学为盛，之后一转为《春秋》学。朱彝尊《经义考》所录，安史乱前的易学著作计23种，“通礼、三礼类主要著作至少有18种，仅次于易学类，如果再加上相关的专论(如论《考工记》、《月令》、《明堂》)，就更多了。至于唐前期的春秋学论述，《经义考》仅载10种，安史乱后则有突破的发展”。“安史乱后至五代所著则有33种，但实际之盛况，则有远超出此数字可反映者。”见陈弱水：《中晚唐文人与经学》，《唐代文士与中国思想的转型》，台北：台湾大学出版中心，2016年，第396～397页。

(50)杜预：《春秋左氏传序》，《春秋左传正义》，第3699页上。

(51)(56)(57)(62)(63)《全唐文》，第3031页上、1735页下、263页下、5355页上、5356页上。

(52)《上东官启》，《全唐文》，第1903页下。

(53)刘昫：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第2828页。

(54)《旧唐书》，第2597页。

(55)有关唐代史学功能的讨论，谢保成认为：“中唐以前，大体存在惩恶劝善、取鉴求治两种基本认识。”又指出，中唐以后，“以史为鉴，自中唐很少提起”，史学功能转向惩恶劝善，“注重伦理道德的内心自省”，此一发展恰与中唐以后强调《春秋》褒贬的价值相合。《中唐〈春秋〉学对史学发展的影响》，《社会科学研究》1991年第3期，第72～73页。“览前王之得失”亦体现身处盛时，欲总结前代史的意识，正如包弼德认为唐修八史体现学者“接受近代历史多样性的愿望”，“这个愿望来自他们对唐王朝政治一统之能力的信心。”包弼德著，刘宁译：《斯文：唐宋思想的转型》，南京：江苏人民出版社，2001年，第86页。

(58)武德七年“高祖释奠焉，以周公为先圣，孔子配。”可知在初唐儒学体系中，周公的地位高于孔子，亦是取孔子“从周”的立场。《新唐书·礼乐志》，第373页。

(59)中唐对于《春秋》的研究是诸经中最为突出的，选择《春秋》作为研究对象，并试图打破传统经传，试图从阐释、整体的角度理解《春秋》，体现学者对于现实政治社会的关注。同时，“并不是所有采取新方法的经学研究都产生于啖助-陆淳学派的影响。……这表明，经学研究的新形式并不是产生自单一来源；他代表不同背景知识分子对整个思想氛围的变化所作出的特殊响应。”陈弱水：《柳宗元与唐代思想变迁》，南京：江苏教育出版社，2010年，第146页。

(60)(61)陆淳：《春秋啖赵集传纂例》，上海：商务印书馆，1935年，第2、6页。

(64)《元稹集校注》，第49页。

(65)《谥议》，《柳宗元集》，第190页。

(66)《复友生论文书》，《全唐文》，第8404页下。

(67)李元纮：《请令张说吴兢就史馆修史奏》，《全唐文》，第3040页上。

(68)刘真伦、岳珍：《韩愈文集汇校笺注》，北京：中华书局，2010年，第688页。

(69)《答元微之侍御书》，《韩愈文集汇校笺注》，第919页。

(70)《寄许京兆孟容书》，《柳宗元集》，第782页。

(71)(72)(76)(77)(78)(79)(80)《全唐文》，第6410页下，7030页上，3735页上，3735页下，3735页上、3735页下，5353页上，5353页下。

(73)韩愈：《寄崔二十六立之》，方世举撰，郝润华、丁俊丽整理：《韩昌黎诗集编年笺注》，北京：中华书局，2016年，第489页。

(74)相关研究可参见瞿林东：《韩愈与〈顺宗实录〉》，《社会科学战线》1979年第3期。葛晓音：《新乐府的缘起与界定》，《中国社会科学》1995年第3期。郭明月：《从〈非国语〉看柳宗元的历史著作观》，《中北大学学报》(社会科学版)2012年第5期。

(75)《议杨绾条奏贡举疏》，《全唐文》，第3735页下。

(81)《全唐文》，第5353页下。

(82)《选举论》，《全唐文》，第3785页下。

(83)《策林·尊贤》，《白居易文集校注》，第1454页。

(84)《诏天下搜贤俊制》，《全唐文》，第3720页下。

(85)《为京兆府请复尊号表》，《柳宗元集》，第938页。

(86)《与杨京兆凭书》，《柳宗元集》，第788页。

(87)《答贡士元公瑾论仕进书》，《柳宗元集》，第875页。

(88)《为樊左丞让官表》，《柳宗元集》，第985页。

(89)《与王武书》，《全唐文》，第6022页下。

(90)(96)《柳宗元集》，第875、1207页。

(91)刘秩：《选举论》，《全唐文》，第3785页下。就“观风”的传统来说，汉代“观风”本就包括对于“人”的兴趣，《汉书》“览观风俗”就涵盖“举茂材异伦之士”，第258页。

(92)李行修：《请置诗学博士书》，《全唐文》，第7133页下。

(93)(94)(95)《白居易诗集校注》，第8、83、781页。

(97)(98)(99)《韩愈文集汇校笺注》，第291、1031、1101～1102页。

(100)(105)(106)(107)《韩愈文集汇校笺注》，第546、919、919、295页。

(101)欧阳修、宋祁：《新唐书·卓行传》，北京：中华书局，1975年，第5572页。

(102)(103)《白居易诗集校注》，第55、219页。

(104)《答元微之侍御书》，《韩愈文集汇校笺注》，第919页。

(108)《新唐书》，第5496页。

(109)《高愍女碑》，《全唐文》，第6446页上。

(110)司空图：《窦烈妇传》，《全唐文》，第8527页上。

(111)见叶国良：《中晚唐古文家对“小人物”的表彰及其影响》，《长庚人文社会学报》，2010年第1期。正如叶国良所言：“太史公影响所及，《汉书》以下各史也别立表彰特立杰出之士的列传(或单称传)，除沿袭《史记》者外，名称又有增加，诸如隐逸、方伎、文苑、烈女、卓行、忠义、孝友等等。但隐逸袭自《伯夷列传》，方伎沿自《史记》《龟策列传》与《日者列传》之目，文苑则袭自《屈原贾生列传》、《司马相如列传》，真正较具新意的只有烈女、卓行、忠义、孝友等而已。然而，检阅传中人物，仍然以出身于门阀或世族家庭为绝大多数，而非‘小人物’。”第2页。

(112)(113)《汉书》，第1745、1745页。

(114)(115)《白居易文集校注》，第1599、1604页。

(116)《柳宗元集》，第757页。

(117)《韩愈文集汇校笺注》，第1031页。

(118)(119)《柳宗元集》，第480、474页。

(120)“窃自冠好游边上，问故老卒吏，得段太尉事最详。”《柳宗元集》，第811～812页。