乐晓旭:《周易》经传超越观念的轴心转向

选择字号:   本文共阅读 265 次 更新时间:2022-11-03 23:44:59

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乐晓旭  

  

   摘  要:余英时把“轴心突破”归于“内向超越”,肯定“轴心时代”带来了个人精神的觉醒,但他忽视了神圣超凡存在者“天”或“帝”失落所造成的理性的僭妄。在超越观念上,“轴心时代”表现为“外在超越”逐渐转向“内在超越”的过程,这个过程可以称为中国哲学的“轴心转向”。“轴心转向”在中国早期《周易》哲学中表现得尤为突出。《易经》中的形上神圣超凡存在者是作为至上人格神的“帝”或“天”,天人通过祭祀、帝享、天祐的方式沟通,此时“外在超越”仍占主导地位。经过了春秋时期易学的伦理化演进,《易传》中作为人格神的“帝”或“天”的地位明显下降。在形上外在超凡观念层面,《易传》建构了一套以“天地”“乾坤”“阴阳”为核心的宇宙本体论;在内在超验观念层面,《易传》在继承重“德”传统的同时,通过心性关系的建构解决天人之际的问题。

   关键词:超越;轴心转向;内在超越;外在超越

  

   “超越”(transcendence)作为哲学和宗教的核心观念,近年来受到学界的广泛关注。当今学界对超越观念的探讨大都受现代新儒家所谓“内在超越”(immanent transcendence)与“外在超越”(external transcendence)的影响,并以“内在超越”为中国哲学的本质特征,强调“‘内在超越’不仅是独特的,而且是优越的”。其中,余英时在“内在超越”说的基础上提出“内向超越”(inward transcendence)的概念,并将中国哲学的“轴心突破”(Axial breakthrough)归于由传统巫文化而发的“内向超越”。本文从反思余英时的“轴心突破”概念出发,回归作为中国哲学源头之一的《周易》哲学,通过对超越观念历时性转向过程的探索,重思超越问题,指出《周易》哲学中的超越观念经历了由“外在超越”逐渐转向“内在超越”的过程,这个过程是中国哲学与文化中超越观念的“轴心转向”(the Axial Turn)。

   一、轴心转向的中国图景

   “轴心时代”(the Axial Age)产生了哲学,而哲学是作为宗教或信仰的对立面出现的。雅斯贝斯(Karl Theodor Jaspers)在《历史的起源与目标》一书中首次提出了“轴心时代”的概念。他认为,这个时期“哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身……人证明自己有能力,从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原”,“直至今日,人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰”,“我们当今的历史意识,还有我们对自己目前状况的意识,直至我仅能暗示的结果,都是由轴心期概念所决定的”。[4]“轴心时代”理论影响深远,塔尔科特·帕森斯(Talcott Parsons)在此基础上提出了“哲学突破”(Philosophic breakthrough)的概念:“在公元前一千年内,希腊、以色列、印度和中国四大古代文明都曾先后不相谋地而且方式各异地经历了一个‘哲学的突破’(philosophic breakthrough)。所谓‘哲学的突破’即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识,从而对人类处境及其基本意义获得了新的理解。”[5]雅斯贝斯和帕森斯都认为,在公元前第一个千纪年之内,人开始认识到自身的重要作用,并从自身之中寻求万物的根基;人的地位的提升和对于自身理性的重视,成为了“轴心时代”及“哲学突破”的特征。

   基于对“轴心时代”和“哲学突破”的理解,余英时提出了“轴心突破”(Axial breakthrough)的概念。[6]他认为,三代的礼乐传统为中国的“轴心突破”提供了直接的历史文化背景。礼乐传统是由巫传统发展而来的,礼乐是巫的表象。在殷商时期,专职巫师作为沟通天人的中介,一方面独占与“天”“帝”交流的特权,另一方面受到地上人王的操控和制约。周公制礼作乐,使得礼乐从政治—宗教的领域转为伦理—社会领域,“礼”成为判断“德”的标准,这里的“德”不再为“王”个人所有,而是属于王朝集体。轴心突破以后,孔子将“天命”与“礼”两大观念同时收进个人的“心”中,“心”取代了“巫”的地位而成为人与超越领域(“天”或“道”)之间的中介,标志着“内向超越”的发端。他把中国的轴心突破最终归于“内向超越”[7],把“内向超越”视为“轴心突破”的本质特征。(《论天人之际》)余英时的“内向超越”概念是以西方的“外向超越”概念为参照系提出的:“西方文明可以代表‘外向超越’的典型;在西方的对照之下,中国的超越才显出其‘内向’的特色。” (《论天人之际》,第221页)这种“以比较哲学的方法,深入到中西哲学的核心——形上学系统的比较,并由此揭示和探究中国哲学之精神主旨,是港台和海外新儒家群体研究中国哲学的一个相当流行的做法”[8]。面对西方哲学和文化的强势入侵,“提升中国文化,对抗西方文化”是现代新儒家提出“内在超越”的目的,也是他们一贯宗旨的表现。[9]这是他们身处时代文化潮流中所做的选择,对此,我们应予以同情的理解。但是,余英时把“轴心突破”归于“内向超越”并给予其完全肯定的评价,这一做法却是需要反思的。

   余英时将“轴心突破”“看作是中国第一次精神觉醒,其核心成就在于导致了一场极富原创性的超越(‘original transcendence’)”(《论天人之际》,第86页),并通过对天人之际问题的探讨将中国哲学的超越观念归结为“内向超越”。尽管“轴心突破直接导致了现实世界和超越世界判然二分的出现”(《论天人之际》,第87页),但中国传统哲学始终存在着“天人合一”的理论倾向,他把巫文化下的天人关系称为“旧天人合一”,而把“内向超越”下的天人关系称为“新天人合一”,认为“旧天人合一主要是指人世界和鬼神世界在巫的操纵下通而为一。……新天人合一是‘道’与‘心’的合一。……新天人合一建立在一个‘道’‘气’不相离的新宇宙论的预设之上”(《论天人之际》,第63页)。因此,“轴心突破”“不但奠定了一个文明的独特精神取向,而且还对该文明的发展起着长期的引导作用”(《论天人之际》,第16页)。实际上,“旧天人合一”与“新天人合一”本质上是“内向超越”的两种历时性的显现样态而已,只不过前者的沟通主体是专职的巫师,后者是个体的人心。余英时指出,“内向超越”在将“天”归摄到人的内心的同时,使上源于“天”的“道”下通人心而止于其中。这种对于“内向超越”的重视,使他忽视或悬搁了“天”作为神圣外在存在者的超凡性。众所周知,到了宋明时期,这种对于“心”和“道”的重视发展为心学和理学,人的理性彻底替代了作为神圣超凡存在者的“天”,“天”的超越性价值几近消失,彻底失去了形而上观念奠基的地位,最终造成了理性的僭妄和“人本主义”(humanism)观念的盛行。[10]对此,黄玉顺指出,理性僭妄下“人本主义”观念的形成带来了很多隐患:在政治层面,作为神圣界代言人的儒家丧失了独立的生命形态而沦为世俗权力的奴仆;在信仰层面,超越价值的丧失最终导致了神圣敬畏感的丧失。[11]

   在笔者看来,中国哲学和文化中有关超越观念的探讨确实表现在天人关系之中。在“轴心时代”,天人关系发生了根本转向,但这种转向的结果并不仅仅是余英时所说的“轴心突破”后个人精神的觉醒和解放,还有神圣领域的失落以及神圣超越者“帝”或“天”的解构。《左传·桓公六年》:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。”《左传·庄公三十二年》:“国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行。”伴随着人的地位的不断提高,神圣超凡存在者“天”的地位不断下降。而这种天人关系的转向在超越观念上表现为“外在超越”(external transcendence)转向“内在超越”(immanent transcendence)的过程,即“内在超越”的超验性(transcendental)试图取代“外在超越”的超凡性(transcendent)的过程[12],笔者称之为“轴心转向”(the Axial Turn)。如果说余英时的“轴心突破”是对“内在超越”的全盘肯定,那么“轴心转向”则是一个中性的概念,因为“轴心转向”所导致的“内在超越”的出现和“外在超越”的失落,既带来了理性的觉醒、人的觉醒,也导致了理性的僭妄、人的僭妄,并且这种“内在超越”的僭妄主要表现在权力(power)的僭越之中,“包括资本权力的僭越和政治权力的僭越”[13]。另外,余英时将“轴心突破”归于“内在超越”,说明他没有意识到雅斯贝斯的“轴心时代”实则是一个需要反思的概念。它在隐藏其消极性的同时,使人们忽视了所谓“前轴心时代”的重要性,“一是它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来……二是轴心期观念并没有注意到轴心期转型的负面”[14]。这就意味着,当今学界对中国哲学与文化的研究,不仅仅需要回顾作为轴心期大转型的百家争鸣时期,而且也应该对于前轴心期的思想观念进行回顾。

   关于中国“轴心时代”的具体开始时间,学界并无定论。本文认同黄玉顺教授的观点:“中国文化的第一次大转型不是突然发生的,它实际上经历了三个阶段:西周、春秋、战国。”[15]而《周易》的思想演变经历了由西周的《易经》到春秋时期的“左氏易传”[16]再到战国时期的《易传》的过程,涵盖整个中国“轴心时代”。另外,作为中国超越观念具体体现的天人关系问题在早期《周易》哲学中表现得尤为突出。西周的《易经》作为卜筮之书,通过对筮例进行解释说明,以此来判断吉凶祸福,此时神圣外在超凡(transcendent)存在者“天”发挥了巨大的作用;春秋的“左氏易传”对筮例进行了伦理化演进,人谋的作用开始凸显;战国的《易传》哲学则不仅建立了形而上学的“生生之易”的宇宙本体论,还注重内在超验(transcendental)的心性在“成善”中的重要作用。可以说,从《易经》到《易传》,超越观念经历了“外在超越”作用不断降低、“内在超越”地位不断上升的过程,这与“轴心转向”的基本特征保持一致。因此,本文从中国早期《周易》哲学出发,通过对超越观念的历时性梳理,探索超越观念“轴心转向”的具体路径,从而对超越观念予以重新理解和阐发。

   二、《易经》的超越观念

   殷周之际,中国政治与文化发生了重大的变化。王国维曾说:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际。”西周由原来的氏族社会转变为宗法等级社会,政治制度发生了巨大变化:“周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。”[17]周公确立的立嫡立子之法代表着嫡庶之制的产生和宗法等级制度的建立。宗法制是以家庭为中心,按血统、嫡庶来组织、维系社会,分配财产权利、权力,以维护贵族世袭统治的一项制度。它不仅体现在王权层面,还体现在诸侯国中,由此,西周建立了一套“大宗套小宗”的社会等级秩序。西周在通过礼制的方式,将这一套“大宗套小宗”的严格社会等级秩序固定下来的同时,以神圣超凡存在者为政权提供合法性证明。因此,西周时期出现了作为至上人格神的“帝”和“天”,并借助“祖先神”,通过祭祀和占卜的方式与之进行沟通。除此之外,受殷商灭亡后“疑天” [18]思潮的影响,西周提出“以德配天”的思想,以之规范君王的行为。在此背景下,成书于西周的《易经》十分注重超凡存在者“帝”和“天”的作用,并通过祭祀、帝享、天祐的方式使天人得以沟通。

   (一)“天”“帝”:《易经》的外在超凡观念

《诗》《书》中已有对神圣超越者“帝”和“天”的论述。在大多数情况下,西周文献中的“帝”与“天”同义,“天、帝名虽别而一体也”,(点击此处阅读下一页)

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