华庆:四元论(一)

——中华马克思主义哲学重构
选择字号:   本文共阅读 133429 次 更新时间:2023-04-17 23:32

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柯华庆 (进入专栏)  



四元论:中华马克思主义哲学重构


华庆

四元论提出者 党导立宪制理论创立者  


理性是不可战胜的,因为要反对理性,还得使用理性。

——柯华庆


跟马克思平行,不算马克思主义;比马克思低,不算马克思主义;只有超过马克思,才算马克思主义。

                                                ——毛泽东


前 言


  公元2015年3月6日我提出党导立宪制理论,当时的定位是“二元宪治”,但每次这么讲时都感觉有点不对劲,困惑持续了七年时间,突然在农历虎年六月初六凌晨三点多有了答案:党导立宪制是四元宪治。我是农民的儿子,也曾经在农村工作八年,但自小学开始,我长期偏爱且接受数学、科学哲学和逻辑学训练,当我转向系统研究中华人民共和国政治制度和法律制度时,经过实证分析和逻辑推理,我提出了党导立宪制及其党导民主制和共同自由等理论。事实上,党导民主制、党导立宪制和共同自由价值是典型的中华传统哲学思维和马克思主义哲学思维。四元论和中华马克思主义哲学正是中华传统哲学和西方传统哲学思维在我大脑中嫁接杂交的结果,也是我自大学开始读第一本有点哲学味的著作《伟大的探索者——爱因斯坦》至今长达三十六年持续思考的结晶,期间我在数学、科学哲学、逻辑学、法学、经济学、政治学等不同学科之间穿梭,最终还是回到了哲学。

我的太太刘荣多年来毫无怨言地从物质到精神上支持我,让我心无旁骛地投入于她称之为“最大自干五”的研究,她可以说是我的“恩格斯”。

拙作成稿后,征求过石佳音先生、帅国文教授、肖仕平教授、傅以诺先生、罗苹女士、易永胜教授、王求是教授、杭亮先生、杨明宇博士等师友的建议,受益良多。需要特别提到的是,帅国文教授是我的师兄,他长期教授逻辑学和马克思主义哲学,除了自己给我不少中肯的建议外,还发动他的朋友毛文梁、高耀志、姜裕根和罗伟波阅读拙作并提出修改建议。我的硕士陶诗媛同学不仅仅认真校对了拙作,而且在文字表达上提出了不少好的建议。在此一并表示衷心的感谢!

36年我欠的债太多,至少要写好几页,只有留待到著作《法哲学纲要》出版之时,《四元论纲要:中华马克思主义哲学重建》只是《法哲学纲要》的导论部分。



目录


第1章 哲学的现状

1.1 哲学的没落

1.2 哲学的重要性

1.3 统一哲学的需要


第2章 中华传统哲学与西方传统哲学

2.1 哲学的基因

2.2 中华传统哲学与西方传统哲学之别

2.3 中西哲学传统的表现

2.4 中西哲学的统一


第3章 马克思哲学与马克思主义哲学

3.1 马克思哲学的性质

3.2 马克思哲学的局限性

3.3 区分马克思哲学与马克思主义哲学的必要性

3.4 界定马克思主义的标准


第4章 现代科学的新认识

4.1 西方近代科学的观念

4.2 现代科学的新认识

4.3 复杂性时代需要生物学思维

4.4 现代科学与近代科学的关系


第5章 四元论:统一的世界哲学

5.1 刺猬哲学、狐狸哲学与老虎哲学

5.2 四元论本体论

5.3 四元论与一元论、二元论和三元论的关系

5.4 为什么人们跳不出一元论或二元论?

5.5 四元论视野下的新思维


第6章 重建中华马克思主义哲学

6.1 马克思哲学是四元论

6.2 马克思哲学的西方哲学局限

6.3 西方马克思主义是无产阶级改良哲学

6.4 社会主义国家实践与共同自由价值

6.5中华马克思主义与马克思主义中国化和时代化之别

6.6文明嫁接论与中华马克思主义哲学

6.7 毛泽东是中华马克思主义哲学的奠基人

6.8 四元论中华马克思主义哲学的强大解释力


第7章 从无产阶级革命哲学到人民共和哲学

7.1 无产阶级专政与人民民主专政

7.2 马克思主义哲学是消灭无产阶级的哲学

7.3 人民共和哲学与人民民主法治




自1921年中国共产党创立,马克思主义就是党的指导思想;自1949年中华人民共和国成立,马克思主义是中国人民的法定指导思想。然而,马克思主义到底是什么?如何发展马克思主义?尽管党和国家领导人基于不同时代的历史使命,解放思想、实事求是,在实践中提出了中国化马克思主义,然而不同领导人和不同时代提出的中国化马克思主义有没有普遍的哲学形态?回答上述问题是中华学者的使命。

马克思主义是近代西方文明的发展,马克思主义中国化必然与中华传统文化有一个冲突和融合的过程。中华传统哲学与西方传统哲学的基因成为我们探索的起点。马克思主义的生命在于实践,马克思主义在中国社会主义实践中面临的问题更是我们无法回避的。马克思主义哲学是科学的世界观和方法论,现代科学毫无疑问是丰富马克思主义哲学的基础。在现代科学新认识基础上,我们可以提出理解中华哲学、西方哲学和马克思主义哲学的四元论统一框架,通过文明嫁接论将马克思主义哲学嫁接在中华传统哲学之上实现中西哲学融合的中华马克思主义哲学新范式,从而发展马克思主义。


第1章 哲学的现状


1.1 哲学的没落

当今时代,哲学没落了。哲学的没落表现为四个特征。首先,哲学似乎已经成为主观性的东西。当今时代是全球化信息时代,只要愿意,人们可以了解到古今中外各种各样知名或不知名的哲学体系,也可以自己创造一个仅仅属于自己的哲学。例如,一般西方哲学有唯物主义与唯心主义之分、经验主义与理性主义之分、相对主义与绝对主义之分;唯物主义有机械唯物主义和辩证唯物主义;辩证唯物主义又处于与实践唯物主义与历史唯物主义纠缠不清的状态;唯心主义又分为主观唯心主义和客观唯心主义;超越唯物主义与唯心主义的哲学有马克思主义、功利主义、实用主义、实证主义、现象学、存在主义等等;有建立在某一派哲学基础上又不同于该哲学的各种“新”哲学,例如新柏拉图主义、新康德主义、新实证主义……;有结合现代科学提出的各种哲学流派,例如,哲学人类学、分析哲学、逻辑实证主义、语言哲学、批判理性主义、结构主义、进化认识论、进化伦理学……。就中华哲学而言,先秦有阴阳家、道家、儒家、墨家、名家、法家等六大家;当代有新儒家、新道家、新墨家、新法家等;更有意思的是,在儒家之中,又有心性儒家与政治儒家之分,还有无法以“新”“新新”区分,干脆用数字来区分的儒家一期、儒家二期、儒家三期、儒家四期等等,或许未来还会有儒家N期。第二个特征是当今时代是复杂性时代,哲学逐渐变得碎片化。在农业文明社会,一个人可能一辈子只知道他的村庄,但他熟悉村庄的所有人和一草一木,他的生活是真实可信的。在信息社会,一个人可以了解全世界所有的事情,但对绝大多数事情的了解依赖于他偶然或者有意识接受的信息,而事实上信息堆积如山,每个人所知道的都很少,而且由于信息的堆积,甄别信息的真假与好坏非常困难。复杂社会中的人几乎都是“雾里看花,水中捞月”,由于所接受信息的不同,几乎每个人都有自己的哲学,而且甚至以这种“后现代状况”而沾沾自喜,与哲学试图对整个世界进行把握的精神背道而驰。第三个特征是,哲学趋于专业化。当今时代是分工细密的时代,每个人仅仅能够了解自己所熟悉的专业,因此建构的哲学都是属于适用范围很小的具体领域的哲学。例如法哲学、经济哲学和科学哲学,在法哲学中又有自然法哲学、历史法哲学、社会学法哲学、实证主义法哲学等,科学哲学中又有物理学哲学、化学哲学、生物学哲学、信息哲学等。大家都乐于宣称自己是某个领域的“专家”,而非哲学家。第四个特征是哲学已经成为复杂的技术,而非思想。由于哲学的专业化,要想获得行内认可,绝大多数所谓的哲学都是依附在某个已故大哲学家的文本之上的,做严密的论证,写很专业化的论文,读这类哲学,与其说获得了智慧的启迪,还不如说了解了一种精密技术。可以说当今时代的哲学已经不再是哲学,而是主观性的呻吟,哲学家或者哲学爱好者都在自说自话,相互鄙视,抱团取暖。

1.2 哲学的重要性

哲学的重要性不言而喻。尽管每个人首先必须解决吃穿住行的最基本需要,在这个层面上属于唯物主义者,但在对更美好生活的理解上千差万别,人与人之间哲学观念的差别就显示了出来。人类历史是进步的还是倒退的?平等与自由哪一个更重要?法治与德治能够统一吗?法律应该是权利本位还是义务本位?对这些问题的回答依赖于每个人深层次的哲学观念。美国作家切斯特顿先生说:“我们认为对一个女房东来说,知道房客的收入固然重要,但是尤其重要的是了解他的哲学”。[1]英国经济学家凯恩斯则明确揭示了哲学对社会的影响:“经济学家以及政治哲学家之思想,其力量之大,往往出乎常人意料。事实上统治世界者,就只是这些思想而已。许多实行家自以为不受任何学理之影响,却往往当了某个已故经济学家之奴隶。狂人执政,自以为得天启示,实则其狂想之来,乃得自若干年以前的某个学人。我很确信,既得利益之势力,未免被人过分扩大,实在远不如思想之逐渐侵蚀力之大。”[2]土耳其经济学家罗德里克进一步说:“可这段话的力度还不够。例如,观念催生了脱缰野马般的全球化扩张,金融过剩很大程度上也源于几十年前经济学家的理念。……正是由于听信了经济学家的理论,一些政策制定者和监管者才认为,有利于华尔街的政策也对全社会有益。利益不是固定或事先确定的,而是由‘我们是谁、我们希望获得什么以及世界如何运作’等观念塑造而成的。我们对自我利益的认知总是透过观念的滤镜形成。事实上,我们没有所谓的‘利益’,有的是关于利益的‘观念’。”[3]这是对流俗的“屁股决定脑袋”哲学的尖锐抨击,对于一个解决了基本生存需要的人来说,行动通常是由大脑决定的。

1.3 统一哲学的需要

当今世界,不同人的思想或哲学差别很大,其中有些人不同时期的思想也差别很大,这些差别决定了他们的人生选择,也决定着时代的走向。在不同时代,人的思想的相异程度有别。农业社会,农民面朝黄土背朝天,可以想的事情比较少,反映农业文明的哲学类别比较少;工商文明大大扩展了人类生活的范围和想象,所以人们的思想也丰富多彩;当今时代是信息时代,信息时代是新时代,包含农业文明和工商文明,农业文明和工商文明时代有的思想仍然存在,同时因为分工越来越精细以及交通和信息技术的进步,信息社会中信息的互联互通在时间上进入了共时化,在空间上进入了全球化甚至于宇宙化,存在信息的主体和信息的类别都增加了,信息的数量呈现爆炸性增长,信息的真实性也越来越难以甄别,人们思想的来源和形成机制越来越复杂化。有没有一种能够统摄复杂世界或者信息社会的哲学?当今时代并非分立的世界,而是只有一个世界,每个人都是全球网络的一个节点,每个人可以通过网络共时性地了解世界每一个角落发生的事情,然后决定自己的行动。国家与国家之间、群体与群体之间、个人与个人之间命运相连、休戚与共,不同国家、不同群体和不同个体之间的相互理解变得尤其重要,全球共享一个世界,呼唤一个能够加强相互理解的统一哲学体系。


第2章 中华传统哲学与西方传统哲学


   2.1 哲学的基因

每个人都不是从石头缝里蹦出来的,而是父母生的,从父母那里获得基因,从家庭和学校获得对世界的初步了解,等到自身成熟了,也需要延续和教育下一代。在这一过程中,由于时间、空间和事态的变化,每个人与其父辈和子辈都有或多或少的不同,但同时又有父辈留下的痕迹,以至于在外人看来,会发出“一看,你就是某某的儿子”“一看你就是某某的女儿”的惊呼。哲学或者文化方面也有这种遗传与变异式的不同,人们会有“一看你就是典型的江西人”“你的思维是中国化的,尽管你在美国待了很多年”之类的感叹。《自私的基因》作者将这种文化上的基因称为“模因”(meme),模因储存在人的大脑(或者书籍、发明创造等)之中并通过模仿传播。模因可以是“一段旋律、一个想法、一句广告词、一件衣服的样式,乃至制作陶器或者建造拱门的方法”。模因从一个大脑传播到另一个大脑,就像寄生虫感染宿主,将它们当作躯体化了的生命结构一般对待,而且像基因一样聚集成群、互利共存。[4]世界哲学通常被分为中华哲学、[5]西方哲学和印度哲学,作为模因在全球传播。事实上,模因在某一特定空间传播也可以称为传统,通常我们将从历史延传下来,世代相传的,类似于基因一样的思想、道德、艺术、风俗、制度、行为方式等等称为传统。三种哲学所形成的传统分别称为“中华传统哲学”“西方传统哲学”和“印度传统哲学”。

尽管世界哲学传统仅仅分为中华哲学、西方哲学和印度哲学,但我们仅仅讨论中西哲学,原因在于我们的关注点是入世哲学,而印度哲学是“无我”的出世哲学。[6]我们所说的中华哲学与西方哲学主要是指中华传统哲学和西方传统哲学,所谓中华传统哲学是从夏朝开始逐步奠定的,从《易经》到辛亥革命前的哲学,所谓西方传统哲学是以古希腊为传统形成的西方近代哲学。自辛亥革命之后,中华传统哲学被革命派所否定,西方各种哲学涌入中国,自由主义哲学、实用主义哲学和马克思主义哲学被不少中国人所接受,同时中华传统哲学仍然被不少人所坚守。新中国成立之后,马克思主义哲学成为官方哲学,甚至于一段时期只有马克思主义哲学,其他哲学都是作为被批判的哲学而存在。改革开放后,西方哲学再次涌入,涌入的不仅仅是西方传统哲学,还有西方现代哲学。尼采、弗洛伊德、海德格尔风靡一时,福柯、德里达的后现代哲学也一度盛行。在思想解放的大潮之下,中华传统哲学也焕发青春,特别是当前中华民族伟大复兴的中国梦让中华传统哲学有望成为强势哲学。二十世纪八十年代,马克思主义哲学以“要康德还是要黑格尔”的形式被展开,以“自然辩证法”( 以恩格斯著作《自然辩证法》命名)面目出现的科学哲学吸引了大批理科大学生,但曾经有一段时间,马克思主义哲学被边缘化和标签化,当前则以“当代中国马克思主义”和“二十一世纪马克思主义”强势回归,尽管其哲学内涵还有待揭示。马克思主义哲学尽管已经是世界性的哲学,但无论是从其来源还是实质来说,都是西方哲学。马克思主义中国化、当代中国马克思主义或者二十一世纪马克思主义到底是中华哲学还是西方哲学或者能够统摄中西哲学的新哲学,也是我们无法回避的问题。由于马克思主义哲学在当今中国的特殊地位,我们将另外单独讨论。

当今时代是全球化时代,大家同处地球村,中西交流互动非常频繁,不同人的思维方式不同,可以说是从极端西方思维到极端中华思维之间的各种思维方式都会存在。有不少中国人已经完全西方思维化,甚至于比西方人更西方思维化,也有西方人崇尚中华哲学到无以复加的地步。不同职业或者群体的哲学也有很大区别,要求一生只读圣贤书的人与工人农民有相同的哲学也不太可能。当然,一个中国人也可以做事时是西方思维,而做人时是中华思维。也有很多人中青年时期是西方思维,而老年时是中华思维。然而,中西思维方式和中西哲学的不同一直是困扰哲学家的基本问题,也是中华哲学家和民众普遍关注的问题。中美之间龙鹰之争已经白热化,被认为是两种政治体制之争、两种文明之争、两种思维方式之争,更深层来说是中西哲学之争。本文将提供一个四元论框架,将中华传统哲学和西方传统哲学统一起来,建立中华马克思主义哲学。在提出四元论之前,我们有必要追根溯源,首先搞清楚中华传统哲学和西方传统哲学之间到底有什么区别,看看其是否能够统一起来。

2.2 中华传统哲学与西方传统哲学之别

中华传统哲学曾经百家争鸣,西方传统哲学也不是只有一种,我们所说的中华传统哲学和西方传统哲学都是各自在所处群体中一直延续并且占主导地位的哲学。正如任何两个人既有相同点和不同点,中华传统哲学与西方传统哲学既有相同的地方也有不同的地方。

首先,中华传统哲学是生生论,西方传统哲学是还原论。通常人们认为中国科学是整体论,西方科学是还原论。[7]整体论认为物体或者事物的每一个部分都是必不可少的重要组成部分,就像人体的每个部位都有其功能,例如大脑是神经中枢,心脏负责供血,四肢负责运动等等。长期以来关于中医与西医的典型争论就体现了以整体论与还原论为代表的中西方科学文化的不同。然而,从根本上说,整体论是由生生论决定的。

宇宙是如何演化的,人类为何会成为地球的主人,仍然是天文学和古人类学争论不休的问题。中国古人对这个问题的思考集中在《周易》一书中。《周易》是“群经之首”,被称为中华文化的母胎。《周易》分为《易经》和《易传》,《易经》是中国最古老的书,《易传》各章成书时间可能不同,但也可以肯定在孔子的同时代。[8]《周易》实质上是讲变化与不变的关系。“正义云:夫易者,变化之总名,改换之殊称。自天地开辟,阴阳运行,寒暑迭来,日月更出,孚萌庶类,亭毒群品,新新不停,生生相续,莫非资变化之力,换代之功。然变化运行,在阴阳二气,故圣人初画八卦,设刚柔两画,象二气也;布以三位,象三才也。谓之为易,取变化之义。既义总变化,而独以易为名者,《易纬·乾凿度》云:易一名而含三义,所谓易也,变易也,不易也。又云:易者,其德也。光明四通,简易立节,天以烂明,日月星辰,布设张列,通精无门,藏神无穴,不烦不扰,淡泊不失,此其易也。变易者,其气也。天地不变,不能通气,五行迭终,四时更废,君臣取象,变节相移,能消者息,必专者败,此其变易也。不易者,其位也。天在上,地在下,君南面,臣北面,父坐子伏,此其不易也。”[9]“易”包含总的状态(易)、变化(变易)和不变(不易),“易”同时包含“不易”这一理念是非常深刻的,可以说,《周易》具有辩证法的精髓。汤钊猷院士从医学角度认为《易经》思维就是中华哲学思维。他认为,“变易”是指事物的“变”是无限的、永恒的、绝对的,可简化为“恒变”;“简易”是指事物的千变万化最终可简化为“阴阳互变”;“不易”是指“自然法则”的存在是不以人的意志为转移的,是不变的。[10]《易传》是《易经》的哲学解释,是讲宇宙的生成和人类的繁衍。《易经》开篇“一是乾二是坤”,《易传》开篇言“天尊地卑,乾坤定矣”“乾道成男,坤道成女”(《易传·系辞上》)“是故《周易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业”“天地絪緼,万物化醇;男女构精,万物化生”(《易传·系辞下》),又言:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错”(《易传·序卦》),也就是说,先有天地,后有男女两性,由于男女婚配产生父子关系,有父子关系后采用君臣关系,君臣关系决定了社会的尊卑礼义秩序。

儒家和道家是中华哲学的基础。道家哲学和儒家哲学都是生生论。老子最著名的话是“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《道德经·四十二章》)。先秦儒家还没有达到哲学层次,只有发展到宋明理学时期才成为哲学。[11]理学的奠基人周敦颐的哲学就是生生论。[12]周敦颐在《太极图说》开篇说道:“无极而太极”“太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。”[13]朱熹的《太极图说解》是对周敦颐的太极图的解释,朱熹同时对二程程颢和程颐的理一分殊哲学进行了新的阐释,朱熹的哲学被总结为“一本与生生”[14],也是生生论。生生论既是宇宙论也是人生论,认为宇宙是一个有机整体,人体也是一个有机整体,并且表现为过程,生生论是一种过程哲学和生命哲学。[15]用生生论看问题,必然是历史的、发展变化的和面向未来的,世界会越来越复杂,无疑是开放的世界观。西方哲学的还原论传统一直很深厚。还原论又被称为“还元论”“化约论”“简化论”。还原就是把复杂的东西还为单纯的东西。当还原被认为是唯一合法的理解、说明世界的方法和程序时,还原就披上了哲学的外衣而成为还原论或者还原主义。还原论的基本思想包括两个:1.世界真实存在的不是多而是一,复杂的东西就是简单或基本的东西;2.通过基本的东西解释所有复杂的东西,只有一种解释才是真正的解释。[16]通过不断地还原,还原论认为世界真实存在的只有最简单和最基本的东西。还原论分为三个层次:本体论的还原论、认识论的还原论和方法论的还原论。科学还原论是认识论的还原论和方法论的还原论。认识论还原论将概念还原为基本概念、将命题还原为公理或者公设,方法论还原论认为唯一的方法就是分析方法。现实中还有些现象不能还原,但还原论者认为,只要深入研究,迟早就会还原。例如,哥德巴赫猜想至今还没有被证明,还原论者相信总有一天会被证明为真或者为假。尽管公理化方法与还原论不是完全相同的,但思维方式相似,都是将复杂世界建立在简单的概念或者命题之上。公理化方法的典范是欧几里得的《几何原本》和牛顿的《自然哲学的数学原理》,先有几个基本概念、几个公理或公设,再通过必然性的演绎推理得出定理和推论,建构理论大厦或者王国,定理或者推论可以通过经验或者实验进行检验。用还原论看问题,世界是决定论的、静止的和封闭的。

第二,中华哲学是二元统一论,西方哲学是二元对立论。《易经》言“道生一,一生二”“一阴一阳之谓道”。“一阴一阳之谓道”不是指一阴和一阳就叫道,而是指自然的变化——世界上万事万物不外乎自然孕育,自然的变化和社会的变革,就是阴阳之道。最恰当表达中华哲学的不是八卦图,而是太极图。


圆中左半黑色代表阴,同时有一白点,说明阴中有阳;右半白色代表阳,同时有一黑点,说明阳中有阴。太极图表达了阴中有阳、阳中有阴、阳极生阴、阴极生阳、阴阳循环、相生相依、相反相成、和谐统一的道理。如果我们用男人表示阳,用女人表示阴,太极图说明男中有女、女中有男、男女交融。在周敦颐看来,太极与阴阳的关系是“太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也”“太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉”。[17]这段话真正恰当表达了《易传·系辞上》中“一阴一阳之谓道,生生之谓易”的深刻含义。荷兰汉学家高罗佩认为太极图隐含的道理是:“每个男人都具有或隐或显的女性成分,而每个女人身上也都具有或隐或显的男性成分。而且正是因为意识到这一心理学的真理,中国人在选择最能准确表现男女性别的形象时,便选中了比较复杂而不确定的形象,而放弃了先前那种简单而确定的形象,如天地和日月等等。所以他们宁用代表‘少阳’的青龙和代表‘少阴’的白虎,而不用代表‘阳’的朱雀和代表‘阴’的玄武。”[18]阴阳是使宇宙万物生生不已的二元作用力,不是阴阳两分,而是阳中有阴和阴中有阳,阴阳统一而生万物。中华哲学是统一、生生不息的哲学,可以用老子的“道生一,一生二,二生三,三生万物”表达。道为什么能够生一?一为什么能够生二?因为道就是阴阳一体,就是二。马绍伯先生穷毕生之力探究“一何以能生二”,得出的结论是“一何以能生二,主要由于一是由二构成的。中国的太极图像,即充分表明此点。”[19]所以,道可以生一,一也可以生二,对立统一就可以生三,有三也就可以生万物,实质上是阴阳合体而生万物。《道德经》第一章和第二章是中华哲学的整体表达:“道可道,非常道;名可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此二者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。天下皆之美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作而不为始,生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”[20]这两章既表达了有无、美丑、善恶、难易、长短、高下、音声、前后之间的对立统一关系,同时也表达了圣人(治国者)应该按照这种对立统一关系作为,例如不走极端、不追求绝对,循中庸之道,于是可以和而不同。

如果说中华哲学是生生不息的统一哲学,是不确定的、模糊的生生论和整体论,是一种动的哲学,“复杂而不确定”正是典型的中华传统哲学特征,那么西方哲学则可以用“一分二,二分四,四分八……”来表达,西方哲学是分离、对立的哲学,是还原论的对立哲学,是静的哲学,绝对的“简单而确定”正是西方哲学的特征。因为追求还原,不同的人所还原的结果不同,例如古希腊哲学家对世界本源的追问就体现了这种哲学的特点,泰勒斯主张万物皆水,阿那克西米尼主张万物皆气,毕达哥拉斯主张万物皆数,阿那克西曼德则主张世界万物的本源是一种不确定的和无限的东西。近代以来,“万物皆有压力”“万物皆能量”“万物皆信息”等观念在西方科学家和哲学家那里同样不一而足。本来世界是万物,如果都承认这个万物,大家可以和平相处,但西方哲学家都主张万物的本源是一种东西,不同的哲学家主张不同,所以就会产生争执和对立,因求同而不和。[21]相比之下,先秦诸子对于如何治理天下的态度分歧比较大,但都主张天下统一,对于世界的本源则没有追问,如果说有,那么可以说“世界皆阴阳”。所谓阴阳都是成对的概念,阴阳是使宇宙万物人生社会生生不已的二元作用力,不是阴阳两分,而是阳中有阴和阴中有阳,阴阳统一而生万物。西方哲学刨根问底一定要找出万物的唯一本源,万物归一,实际上不可能,所以对立;中华哲学承认万物的现实存在,阴阳生一,一生二,二生三,三生万物,由此一统天下。

二元论不是中华传统哲学与西方传统哲学的区别,二元统一还是二元对立才是是中西哲学的区别。[22]可以说,任何世界都至少是二元的。[23]只要我们言说,就有言说者和被言说的对象,所以就有二元——天与地、有与无、阴与阳、男与女、真与假、对与错、善与恶、美与丑、“我”与“非我”,这是人类认识世界的前提,也是任何言说的前提。在这一点上,中西方是一致的,区别在于是将二个主体或者认知对立来看还是统一来看,正是这种不同造就了西方思维与中华思维的不同,一种强调对立,另一种强调统一,由此产生了西方传统哲学与中华传统哲学的分野。[24]二元统一思维与二元对立思维在中西战争史和中西兵法中都有突出表现,战争是对立的,应该是斗争哲学,但即使是在斗争哲学中,中国人与西方人也有别。李零教授对中西军事史,特别是《孙子兵法》有深入的研究,他明确指出:“中外战史,中外兵书,最好对着读。比如西方传统,重兵器,重实力,重勇气,重财力,重技术支持,重海外扩张,有一股凶蛮之气。他们喜欢强调的东西,往往是我们容易忽略的东西。我们贵谋尚诈。……孙子和克劳塞维兹也不同。克氏尚力,强调先兵后礼,孙氏尚谋,强调先礼后兵。”[25]天与地、是与非、真与假、善与恶、美与丑二元对立、不能共存是西方人思维的典型特征。西方哲学是二元对立论、非此即彼的思维,西方人认为阴就是阴,阳就是阳,这是两码事,阴阳是两个东西。长期在美国和加拿大学习和工作的加拿大籍华人学者梁鹤年对中西思维的不同有深刻的体会。梁鹤年明确提出:“是与非、真与伪、对与错、实与虚等等在逻辑上与伦理上有不同的意义,不应混淆。但关键是,作为文化基因,这种‘不两立’的意识支配着西方人的思想。”唯一真“深深洛在西方人的文化中,使他们在理性上不能接受矛盾——矛盾的理论一定是错误,在感情上也不能忍受矛盾——矛盾的事情一定要解决。唯一真的意义就是只有一个真。‘唯一真神’就是只有这位神才是真的;‘唯一真理’就是只有这套道理才是真的;‘唯一真主义’就是只有这个意识形态才是真的。是与非不能共存的思维支配着西方人的思想与行为。法庭作供、律师盘问,你只可答‘是’或‘不是’。电脑设计,你只可用0或1。”[26]而中华思维是二元合一、二元统一。至今,中国人仍然津津乐道“天人合一”,就是二元统一思维的典型表现。“天人合一”的前提是存在“天”与“人”,所以是二元的,西方哲学主张天人二分、主客对立,而中华哲学则主张天人合一、天人贯通、生生不息。总而言之,如果说西方哲学重视“对立”,中华哲学则重视“统一”。[27]二元对立与二元统一的不同还表现在对因果关系的看法上。成中英认为,犹太—基督教传统的超验神学与德谟克利特的机械原子论模型结合在一起,构成了现代科学背后关于因果性的标准模型:第一,因果性普遍发挥作用的世界由无数分立的个体事物或物质组成,若被静止地加以设想,这些事物就是彼此独立的;第二,个体事物或者物质所在的世界可被认作是由牛顿物理学的绝对时间与绝对空间连接起来的;第三,在一物向另一物施加外力之时,世间事物的运动得以可能;第四,假定世间的运动遵循严格而准确的法则,这些法则可以进行定量描述。成中英深刻揭示了必然性因果关系法则的本体论预设:第一,分立性原则:物质是分立的实体;第二,外在性原则:因果关系法则外在地控制事物;第三,运动外源性原则:“不动的推动者”或“上帝”给予事物最初运动的根源。成中英认为,中华哲学中的因果性概念根本不同于西方科学的因果性模型。他认为,中华哲学中的因果性概念可以称为关联性因果关系,并认为可以用三个原理来描述。首先是整体统一的原理:世间一切事物由于不断地产生于同一源头或根源而被统一为一个整体;其次是内在生命成长原理或内在的生命运动原理:世间一切事物都有其内在的生命力,其驱动事物的方式在于运动不是由他物或某个上帝施加的,而是来自生命能量的不竭之源,亦即“道”;最后是机体平衡的原理:世间一切事物与过程都和趋向平衡与和谐的进程有关。这三个原理不仅仅是形而上学原理,也是方法论原理。作为一种方法论原理,整体统一的原理规定对任何个体事物的理解,都必须在其构成背景、来源和相互关系网络的整体环境中进行,可以称为完整性原理。内在的生命运动原理要求人们总是注目于世间的运动变化,将之当作由于实在的内在生命力而发生的自然自发的事件,而不是寻求以某种外在的终极因来说明,可以称为内在性原理。机体平衡的原理要求人们通过考量变化的消极面与积极面来评估事物和事件,由此它们可能被认为应适合某种真实的平衡关系,可以称为机体性原理。总之,如果说西方的因果性模型以原子论的、外在论的和机械论的原理为特征,那么中国的因果性原理就是整体论的、内在论的和有机论的。由中国的因果性原理可以得到中国的因果性模型:关联式思考与辩证法则。中西因果性模型之间真正的根本区别是生命的意象与机械的意象之别,生命是人的具体体验,而机械建基于抽象的设计与定量的规划。可以说,中国的因果性模型根本上是对生命、历史与时间的具体体验之反映,而西方科学的因果性模型则根本上体现了抽象思维与定量计算。[28]

第三,中华哲学是关系哲学,西方哲学是实体哲学。任何人任何民族都会承认有男人和女人、真和假、善和恶等二元的存在,然而中华哲学关注的是男女关系、真假难辨,善恶转化,重视的是二元的关系。中国人考虑问题都是在关系中思考。张东荪指出:“欧洲哲学倾向于在实体中去寻求真实性,而中国哲学则倾向于在关系中去寻求”。李约瑟认为张东荪的观点有助于说明两种文明的许多特征。[29]张东荪将中华逻辑称为“互系逻辑”(logic of correlation),直译也就是“相互关系的逻辑”。张东荪认为,“互系逻辑”既不是一元论的,也不是二元论的,更不是化约论的。美国哲学家安乐哲将“互系逻辑”概括为“互系思维”:“以相反相成、互相作用的意义阐释动态更新的过程,对中国传统来说是根本性的”。[30]田辰山进一步提出“通变哲学”:“通变哲学的核心亦即它最突出的特点在于,不是什么上帝而是阴阳这样的两端偶对物事基本方面的相反相成互动才是生成变化的源泉。”[31]西方哲学重视实体。笛卡尔区分身心,身心是分开的,身是身,心是心,笛卡尔的哲学被称为二元论。其他西方哲学家则要么将所有都还原为身(物质),要么将所有都还原为心(意识),分别被称为唯物主义和唯心主义。即使是像马克思这样已经认识到人的能动性的伟大人物,也以唯物主义来界定自己。可以说整个西方哲学史是围绕“到底是唯物还是唯心”的争论历史,区别只在于唯物与唯心的方式。美国实用主义哲学事实上已经突破了唯物与唯心,从目标与手段之间的关系来看问题,但并没有强调这种关系,也只是揭示了普通人在唯物与唯心之间选择的困难。梁鹤年用“一只眼看”与“两只眼看”形象地说明了西方重实体与中国重关系的区别:“我发觉西方人是一只眼睛看世界,就像射击瞄准,看得比较‘清’。他们是‘追求目标’的文化。我们是两只眼睛看世界,就像引线穿针,看得比较‘全’。我们是‘处理关系’的文化。”[32]

第四,中华哲学是人事哲学,西方哲学是物事哲学。中国人关注人事、重视关系,中华哲学探究人生和政治,而西方哲学则更加关注自然界,形成了两种不同的哲学传统。《周易》通过言宇宙而言人事,算卦的目的是关心人生的吉凶祸福和政治的兴衰更替。老子的《道德经》更是从宇宙论到人生论和政治论。正如陈鼓应所言:“老子哲学,形而上的色彩固然浓厚,但他所最关心的乃是人生和政治的问题,这种说法,可以从《老子》整本书中所着重的分量上取得证据的。”[33]孔子的哲学不关注自然界,只关注人生和政治。在历史上夏代尊“天命”,商代信“鬼神”,到了西周,周公开始“制礼作乐”,“明德慎罚”,转向“礼乐文明”。孔子热衷礼乐文明,关注现实人生和政治,不言“天命”且“敬鬼神而远之”。作为中华古文明的道家和儒家都关注人生和政治,区别在于认为人生和政治应该无为还是有为,体现在“人法地,地法天,天法道,道法自然”和“大道废,有仁义;智慧出,有大伪”。这里的“法”是效法的意思,老子认为,人的行为要效法大地,大地效法天,天效法道,道则效法宇宙万有的自然而然,如果废弃“自然无为”的大道,而行“有为”之正,社会就会混乱,于是“仁义”的呼声就起来了,也就是说,如果国家实行无为之治,就不用孔子“有为”的“仁义”。奠定西汉到清朝两千年政治理论的董仲舒哲学中的“天命”只是政治正当性的依据,“屈民而伸君,屈君而伸天”是通过“天”来约束人间最强势的“君”。中华哲学一直对自然界没有深入的研究,即使谈到自然界,关注点也是人生和政治。德国哲学家施杜里希总结中华哲学的共同特点时深刻地指出:“中国人更关注今生今世,因而中华哲学的特点还在于它的现世性。中华哲学的人文主义精神与中国人这种入世的思想特点密切相关。在中国的思想体系里,没有哪一种体系不是把人放在中心位置的。虽然方式不同,中国古代哲学的两个主要派别儒家和道家都是以人为本。他们的主要兴趣都在于人的现世生活及其正确的处世态度,其区别仅在于,老子认为,只有通过顺应自然并尊重自然规律,才能获得圆满的人生;而孔子则认为,圆满的人生是通过人的自我完善才能达到的。……中国人几乎从来都不把追求纯粹的知识作为人生的理想。中华哲学本质上是一种伦理学。由于中国的哲学家们不仅看到人的自然属性,而且还总是把人放到家庭、社会和国家中加以考察,因此,中华哲学又是一种政治哲学和社会哲学。”[34]希腊哲学是西方哲学的鼻祖,希腊哲学尽管也关注人生和政治问题,例如苏格拉底和柏拉图,但对西方哲学产生决定性影响的是亚里士多德的哲学。[35]研究事实和推崇逻辑是亚里士多德哲学的突出特点,亚里士多德首先是一位自然科学家,而且是一个包罗万象的自然科学家:“他的研究范围扩展到了所有自然科学的认识领域,他的著作是在思想上对世界的征服,与他的征服世界的学生亚历山大所取得的胜利相比,他在思想上取得的成就对于人类历史具有更为深远的意义。正是由于受到了亚里士多德的影响,我们当今世界的科学正在日益走向一种危险的‘过分科学化’。”西方之所以会出现“过分科学化”是因为自然科学的方法扩展到了人文社会科学的一切领域。逻辑学是关于正确思维的形式和方法,亚里士多德使应用于研究自然的归纳法和演绎法上升到独立学科的高度。西方文明的根基是经验及其实验和逻辑。爱因斯坦说过:“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础:希腊哲学家发明形式逻辑体系(在欧几里得几何中),以及(在文艺复兴时期)发现通过系统的实验可能找出因果关系。在我看来,中国的贤哲没有走上这两步,那是用不着惊奇的。”[36]中华哲学与西方哲学的分野正在于研究对象所产生的区别,西方哲学研究自然,而中华哲学研究社会。人是一种有机生命体,人有新陈代谢,人从呱呱落地就处于各种关系之中,社会和历史又有推陈出新和兴衰更替,所以,生生不息、和谐统一和重视关系的观念理所应当。自然界中物可以一分再分,物与物之间是分离的,所以,探求归为更基本的单位、二元对立和重视物本身的观念也在情理之中。人事哲学与物事哲学的不同也表现在逻辑上。自然遵循的逻辑是形式逻辑,而社会和历史所遵循的逻辑是辩证法。形式逻辑是二元对立的,而辩证法是二元统一的。黑格尔和马克思关注社会历史问题,分别是唯心辩证法和唯物辩证法的奠基人,然而,在关键时刻,仍然受西方哲学强烈的还原论和二元对立思想影响。我们认为,重要的不是是否应该区分人事的哲学和物事的哲学,而在于不能将人事的哲学应用于物事和将物事的哲学应用于人事。但是,人们总是习惯于用一种思维方式对待一切,这才是悲剧发生的根源。西方人愿意“守株待兔”“刻舟求剑”,而中国人更喜欢“通权达变”“审时度势”。

第五,中华传统哲学是辩证逻辑,西方传统哲学是二值逻辑。中华传统哲学与西方传统哲学的最终区别表现在逻辑上。巴吉尼认为,法国大革命是以自由、平等、博爱的名义进行的,但根本在于底层支撑革命者的理性,特别是对逻辑的重视。狄德罗和达朗贝尔编辑撰写的《百科全书》是法国启蒙运动的定义性文本。《百科全书》雄心勃勃的目标是:“收集在全球传播的知识;要将律法的总则传给那些与我们同住的人,又传给将来那些要跟从我们的人。”在《百科全书》介绍性的“初步论述”中,达朗贝尔写道,逻辑对于获得知识而言是多么重要:“逻辑教你如何以最自然的顺序排列想法,如何以最直接的序列将它们联系在一起,如何分解那些包含太多简单思考的思想,如何从各方面看待思想,最后,如何以一种易于掌握的形式将它们呈现给他人。”[37]强调逻辑一直是西方哲学史上最鲜明的特征,且塑造了整个西方文化。逻辑奠基于这样一种理念之上:推理应当通过严格的演绎步骤进行,从而使论证具有一种准数学的严谨性。西方哲学传统的逻辑是二值逻辑,也就是任何命题非真即假,没有第三种情况,也就是认可排中律。这一点由亚里士多德首次在《形而上学》中明确表述出来:“有些人讲同一事物可以既存在又不存在,认为可以如此主张。而且不少研究自然的人也运用这种说法。但我们明确主张,事物不可能同时存在又不存在,由此我们证明了它是所有本原中最为确实的。”[38]同时,亚里士多德主张的演绎推理会“必然地”发生:“推理是一种论证,其中有些被假定为前提,另外的判断则必然地由它们发生。”[39]二值逻辑及奠基于其上的必然性推理的价值怎样强调也不过分,可以说,二值逻辑是任何人清晰思维的前提,二值逻辑和必然性推理使西方的近代科学成为可能。然而,批判者认为,二值逻辑使西方哲学困在粗糙、僵化、二分法、非此即彼的思维方式中。正如亚里士多德所言,二值逻辑或者排中律只是一种选择,而且是研究自然时的一种选择。我们完全可以不接受排中律或者二值逻辑,已经有三值逻辑、直觉主义逻辑和辩证逻辑等就不接受二值逻辑。

如果说二值逻辑是物事逻辑的话,那么辩证逻辑就是人事逻辑。[40]人事逻辑包括人与人对话和历史发展两方面。苏格拉底是西方哲学史上辩证法的创始人。辩证法的英文dialectics来源于古希腊文dialetiktikos,主要指对话和探讨。苏格拉底说,辩证法“就是由于人们聚在一起,共同讨论,按照事物的性质进行甄别而得来的。因此,必须作最大的努力使自己准备好,对这进行充分的研究;因为这会使人成为最高尚的、最能领导人的和最能推理的人。”[41]苏格拉底辩证法的突出特点在于,辩证法需要人们聚在一起使用语言进行交谈、探讨、对话,充分发挥语言揭示真理和说服人的功能。苏格拉底扭转了自泰利斯以来古希腊哲学家仅仅关注自然界的传统,转而关注人类事务。苏格拉底往往以自知无知开始,抱着向人求救的态度来和人进行论辩交流,以此达到对各种真理的认识,例如正义、节制、美德、善等,这里的真理不是关于自然界的真理,而是对于人类自身美好生活的探讨,具有社会和历史的向度。关于人类的真理不能通过独白、独断的方式来获得,也就是说不能基于非此即彼的二值逻辑获得,而需要真诚的对话,让各种异质的甚至互相对立的观点都充分表达出来,参与进来,通过思想的撞击,使得各种偏见和错误失去立身之处,在真实开放的境界中达成一种普遍性的共识,从而得到参与各方的广泛认可和接受。[42]卡西尔认为,苏格拉底所知道以及他的全部探究所指向的唯一世界,就是人的世界。苏格拉底的哲学是严格的人类学哲学。苏格拉底认为,我们绝不可能用探测物理事物的本性的方法来发现人的本性。关于人的真理不是一种客观的存在,不能仅仅通过经验观察和逻辑分析得到,而需要通过社会交往和对话探讨才能得到,因为只有在我们与人类的直接交往中,我们才能洞察人的特性。要理解人,我们就必须在实际上面对着人,必须面对面地与人交往。“哲学,在此以前一直被看成是一种理智的独白,现在则转变为一种对话。只有靠着对话式的亦即辩证的思想活动,我们才能达到对人类本性的认识。”所以,人事的真理不能进行灌输,正如柏拉图所言,往一个人的灵魂中灌输真理,就像给一个天生的瞎子以视力一样是不可能的。人类社会的真理就其本性而言就是辩证的思想的产物。因此,如果不通过人们在相互的提问与回答中不断地合作,真理就不可能获得。[43]黑格尔在讨论人类历史发展时引入辩证逻辑,黑格尔的辩证法是一种概念辩证法。马克思指出,“因为黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的东西,而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动,所以他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思维的表达,这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史,而只是人的产生的活动、人的形成的历史”。[44]马克思将概念辩证法变成历史辩证法和实践辩证法,马克思以辩证法为武器,通过无产阶级物质力量对资本主义社会进行无情的批判,真实实现人类历史的变革。马克思赋予辩证法批判的和革命的性质:“在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解,即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中,因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西,按其本质来说,它是批判的和革命的。”如果说苏格拉底的辩证法是通过对话探讨发现人类社会的真理,那么黑格尔和马克思的辩证法就是揭示历史变化发展的规律。俄国十月革命给中国共产党人送来了马克思主义,辩证法和实践论都是马克思主义哲学的精髓。中国共产党在接受马克思主义的辩证法时深受《易经》中阴阳互变思维的影响,除接受辩证法的批判和革命思维之外还发展了对立统一的思维。马克思主义理论家杨金海教授在给美籍华裔哲学家田辰山的《中国辩证法》写序时指出,西方传统辩证法的核心是二元论,即主客对立,不可以通约,所以常常出现二元对立观点,要么是唯物论,要么是唯心论;要么是决定论,要么是意志论。中华传统辩证法中的阴阳是互为前提、不可分离的。阴阳、高低、上下、祸福,乃至主体与客体等等的关系都是“互系性”地联系着,失去一方,另一方也就不存在了。尽管有主要与次要方面的分别,但没有绝对的分立,在一定条件下二者之间可以转化。可以说“通变”是中国辩证法的精髓,是中华文化古今贯通、不断绵延繁荣的密码。中华民族每一次面对外来文化冲击时都不是简单地将其拒之门外,而是以海纳百川的包容精神学习和吸收其中的精华,从而丰富和发展自己的民族文化。中国人讲的逻辑或者道理,不是纯粹物质世界的规律,而更多是有人参与其中的事理,[45]实际上就是辩证法。“变则通,通则久”既是中国人的社会关系辩证法也是中国人理解的人类历史辩证法。毛泽东的《矛盾论》就是马克思主义辩证法中国化的体现。如果说马克思理论强调无产阶级民主专政,那么毛泽东思想强调人民民主专政,人民在概念上的包容性远远大于无产阶级。如果说马克思的辩证法强调无产阶级与资产阶级的对立,那么毛泽东则强调人民内部矛盾。对立统一规律在马克思那里是对立,在毛泽东这里就是统一。

二值逻辑与辩证逻辑的运用有特定的适用范围,大体而言,二值逻辑适用于自然界,而辩证逻辑适用于人类社会,这是因为它们之间相应的契合性。[46]二值逻辑之所以在研究自然界时有效,是由自然界的特点决定的,自然界具有恒定性、非矛盾性、非此即彼性和封闭性等性质。辩证逻辑是一种与人类社会的生存与发展相契合的逻辑,这是因为人类社会的特征与辩证法具有适配性:首先,人类的生存与发展是主观见之于客观的实践活动,主观与客观之间的调适和变化是一个不断发展的过程,既需要肯定,也需要否定和否定之否定;其次,人类是追求自由解放的高等动物,人类进步的历史就是每个人的自由度扩大和越来越多人走向自由的发展历史。高清海认为,辩证法作为一种自由的逻辑,它从来都是把人的发展作为自己的根本追求,辩证法不追求终极真理,只是支持可能和希望,自由的世界就是辩证的世界,辩证法是人的自由本性的表达方式。[47]梁鹤年对二值逻辑与辩证逻辑的关系有透彻的、形象的分析:“凡理论都利用单线逻辑,只有一只眼。它使你看得清,但不全。这是理论性东西的强处和弱处,也是搞理论的人的最大挑战。无懈可击的逻辑、透彻精细的演绎,不会错,但不全。有时,看不全比看不清要危险。它给了你一目了然的错觉,但你其实未窥全豹。看不清,你会小心;看不全,你倒会大意。‘清’是技术性的东西,如摄影的曝光、焦距;‘全’是艺术性的东西,如取景、构图。‘清’与‘全’是构成‘真’的两个层面,既分开,也相联。如果想看得清楚些,用逻辑;如果想看得全面些,用想象。逻辑使人有信心但容易变得刚愎自用,想象要人有虚心但容易变得优柔寡断。”[48]我们应该怎么做呢?做理论研究应该是“盲人摸象”的思维,应该将大象的一面摸得清清楚楚,但现实中人需要从不同角度、不同侧面,立体观察大象才能知道大象的真实形象。这两种思维方式能否为同一个所有?库恩在《科学革命的结构》中提出著名的范式概念以及常规科学时期与革命科学时期之分。库恩认为,常规科学时期,一般研究者都是在范式中做研究,就像老师出题学生做题一样,老师是范式的奠基者,学生是范式的添砖加瓦者,学生做不出来老师出的题目,不会怀疑老师的题目出错了,而是怀疑自己的能力不足,但是,老师确实有出错题的时候,学生肯定做不出来,而且好多学生做不出来,尽管这种情况极为罕见,这实际上就是科学革命时期。通常情况下,一个人要么一门心思全神贯注做题,要么老是怀疑老师可能出错题了,前者通常会在已有范式中取得成功。但是,在科学革命时期,怀疑老师出错题,也就是怀疑已有范式有问题的人可能会创立新范式。有的人既信仰和维持传统,在现有范式中做题,坚持收敛性思维,又想保持开放的心态,拥有发散的思维,随时准备迎接科学革命,创立新的范式,既收敛又发散,同时拥有这两种思维就是具有了“必要的张力”。“必要”的张力实际上也可以用《了不起的盖茨比》作者菲茨杰拉德的名言“同时保有两种截然相反的观念还能正常行事,这是第一流智慧的标志”来表达。

二值逻辑思维与辩证逻辑思维实实在在体现在人们的日常生活和做学问的态度之中。英国哲学家巴吉尼指出:“你可以把西方哲学的运作方式总结为,试图尽可能多地将对排中律的违反从这个世界上消除掉,以便我们能够清楚地区分真假命题。这就是西方哲学是‘二元的’或‘二分的’这一说法的真相,这种说法是基于‘非此即彼’的思维,而不是‘兼而有之’的思维。这种思维方式显然已经渗透到文化中,在许多政治结构中尤其明显。”西方的党争民主制就是典型的二值逻辑思维,而中国的党导民主制则是典型的辩证逻辑思维。美国和英国都是典型的两党制党争民主。2016年希拉里·克林顿与唐纳德·特朗普的总统之争,2020年特朗普与拜登的总统之争,2016年的英国脱欧公投将两党制党争民主的特点表现得最为明显。在每一个案例中,胜出方的优势都很小,但在非此即彼的全民投票中,一切都给了多数人的一方,而少数人那一方得不到任何东西,即使他们在票数上非常接近。两党制党争民主暴露了二元对立文化的局限,因为它只允许真或假或者输与赢的存在。巴吉尼深刻揭示了自然科学与人类社会在运用二值逻辑时的区别:“西方民主问题是对西方哲学问题的一种隐喻,它对真假之间做明确区分的追求,造成了一种默认的非此即彼的心态。当只有一件事可以是真实的,并且我们能知道它是什么时,这种区别才有效。例如,如果没有排中律,科学就不可能存在。然而,当我们面对不同的价值观和偏好,不同的美好生活愿景时,即使在某种最终意义上只有一种观点是正确的,在实践中我们也不能确定有且只有一个赢家。”[49]两党制党争民主是一种迎合式、平面式和分裂式民主,只有在“中间大两头小”的橄榄型社会才能马马虎虎运行。相反,党导民主制是引导式、立体式和融合式民主,党导民主制运行的前提是由一个来自全社会各个阶层各个行业的先进分子组成的德性党领导,协商各个阶层各个行业的利益诉求形成一种共识性整体利益,本质上是德性民主政治,是对党争民主制的否定和对古代德性政治的否定之否定。[50]当很多人仍然将两党制党争民主作为唯一的正当的民主模式时,一个无法避免的问题出现了:“难道只有51%的选民是民,49%的选民就不是民吗?”二值逻辑是从研究自然界得出来的,是自然的法则,辩证逻辑揭示人的真理,是关于社会关系和人类历史发展的规律。正是因为两者的来源和适用范围不同,无论是将二值逻辑扩展用于社会问题还是将辩证逻辑扩展用于自然规律的探讨,我们都需要保持特别的警惕。如果说西方的问题是将二值逻辑用于除了自然界的一切领域,那么中国的问题则是将辩证逻辑用于除了社会历史的一切领域。

第六,中华哲学的人性论主要是向善论,而西方哲学的人性论主要是本恶论。休谟有言:“关于人的科学是其他科学的惟一牢固的基础,而我们对这个科学本身所能给予的惟一牢固的基础,又必须建立在经验和观察之上。”[51]在对人性的认识上,中西哲学也有根本的区别。现实中的人性是复杂的,中西方对人的认知有别,正如我们在上面所区分的中西哲学五个不同特点一样,我们在这里所谈的中西人性假设之别也只是指占主导地位的。西方文化的人性论主要是本恶论。休谟对人性的看法是:“将下述主张定为一条格言:在设计任何政府体制和确定该体制中的若干制约、监控机构时,必须把每个成员都设想为无赖之徒,并设想他的一切作为都是为了谋求私利,别无其他目标。我们必须利用这种个人利害来控制他,并使他与公益合作,尽管他本来贪得无厌,野心很大。不这样的话,他们就会说,夸耀任何政府体制的优越性都会成为无益空谈,而且最终会发现我们的自由或财产除了依靠统治者的善心,别无保障,也就是说根本没有什么保障。因此,必须把每个人都设想为无赖之徒确实是条正确的政治格言。”[52]休谟的人性自私和贪婪的假设在近代西方具有代表性,是西方资本主义政治制度和法律制度的人性基础。美国实用主义法学奠基人霍姆斯的“坏人视角”也比较具有代表性:“倘若你们想了解法律,而不是别的什么,你们得以一个坏人的眼光看待它,坏人仅仅关心根据这一法律知识做出预计的具体后果,这不像好人在模模糊糊的良心约束之下,要为他的行为找寻根据,无论这些根据在法律之内还是之外。”[53]人性自私论或者说性恶论是西方政治和法治的普遍假设。“终生皆罪人”的原罪论是基督教的基础。基督教认为,任何人天生即是有罪的,他们的罪先天的来自其祖先——亚当与夏娃。亚当和夏娃违背与上帝的约定,吃了分辨善恶树的果子,这种悖逆带来了罪,也带来了罪恶感。正是因为人性恶的普遍假设,西方制度才重在抑恶。简言之,西方文化是罪感文化。中国先秦诸子百家对人性有不同的认识,其中儒家和法家的看法是主要的,成为中华两千多年礼法并治的人性基础。儒家作为中华古文明的正统意识形态,代表了中国人对人性的基本看法。通常认为儒家是向善论。孔子的人性论是向善论,这可以从孔子谈为政的两句名言得知:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政篇》)。也就是说,通过因势利导或规范,激发人民的健康本能或善性,然后才会“有耻且格”。如果说孔子的向善论是隐含的的,那么则孟子非常明确提出了向善论:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下”“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之” “恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·告子章句上》)。由此孟子为儒家主张的仁义道德找到了人性的依据。傅佩荣的解释是:许多人只看到“人无有不善”这句话,就说“人性本善”,但只要看孟子的水的比喻即知这种理解是错误的。“水无有不下”的“下”是在描写水的流向而非水的本性。同理,人没有不“向善”,可以直接说成“人无有不善”。如果人性是向善的,为什么有人做坏事呢?这就好像水的本性是向下流的,但用手去拨或用竹管去引导,就可以使它向上逆流。同理,社会上各种外在的力量,或者说形势,会使一个人去做不善的事。“为不善”并不是变成不善的人,而是去做不善的事。由此可知,顺着人性,人可以行善也应该行善;正如水顺着水性,可以向下流也应该向下流。[54]孟子的善之四端说强调的是善行的开端、萌芽,善是由内而发,是一种动态的观点,即人性是一种力量。[55]石佳音教授也赞同孟子的向善论解释。“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’”(《孟子·告子上》)“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母”(《孟子·公孙丑上》),基于孟子的这两段,石佳音教授认为,孟子所言“性善”只是先天的健康本能,具体的个人会成为君子还是小人,还是要靠各人后天有意识地选择,“求则得之,舍则失之”“苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母”。事实上,孟子对人性的阴暗面极为警惕:“人之异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《孟子 离娄下 》)所以,不能把儒家的性善论过于简化地认为是“人性必善”论。孟子认为人有向善的健康本能,但是若因后天的不良因素而做了错误的选择,则有为恶和成为小人的可能。在正常情況下,人会自发地朝向健康发展,乐于与人为善。[56]通常的看法是荀子的人性论是性恶论,但这种说法有偏颇,严格来说,荀子是两性论,但认为真正的人性是向善的。荀子强调“性伪之分”,将人性分为两半,一半叫“性”,一半叫“伪”。“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》),性就是人的自然属性,但凡“可学而能,可事而成”“在人者”(《荀子·性恶》),就叫“伪”,“伪”就是人的社会属性。荀子事实上区分了人的自然属性和社会属性,人的自然属性是动物属性,人的社会属性才是真正的人性,所以,荀子并不主张“人性本恶”,恰恰相反,荀子主张真正的人性是向善的,也就是“伪”。人在自然属性上与动物没有区别,在自然能力上甚至于还不及有些动物——“力不若牛”“走不若马”(《荀子·王制》)。但人为什么能够成为地球的主人呢?根本原因就在于人能合作成社会——“人能群,彼不能群也”(《荀子·王制》)。荀子的核心观点是“人之性恶,其善者伪也”和“化性而起伪”(《荀子·性恶》),也就是说人作为生物意义上的人是恶的,而作为社会学意义上的人是善的,通过“化性起伪”的人性改造,实行“明分使群”(《荀子·富国》)的社会管理,可以抑恶扬善,人类就从自然状态走向文明社会。孟子的性善论和荀子的两性论为后来的儒家所不同程度地继承,以董仲舒为代表的人性三品论、以李翺为代表的复性论和以朱熹为代表的人性二元论都与孟子和荀子相结合的人性论大同小异,从而为儒家的仁义教化和礼乐刑政并行奠定了基础。[57]通常认为法家主张人性恶,其实不然。韩非子是法家集大成者,在《韩非子》中找不到性恶论的证据。韩非的人性论可以概括为趋利避害: “利之所在,民归之;名之所彰,士死之” (《韩非子·外储说左上》) “父母之于子女也,犹用计算之心相待也” (《韩非子·六反》) “人臣之情,非必能爱其君也,为重利之故也” ( 《韩非子·二柄》)。韩非子承认现实社会中的人有君子和小人之分,与儒家相同,韩非子所说的君子是有道德的人和重义轻利的人,而小人则是不讲道德的人和轻义重利的人。与儒家认为通过修身“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的乐观不同,韩非子则认为现实社会中的君子太少:“且夫尧、 舜、 桀、 纣千世而一出”(《韩非子·难势》)“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人”( 《韩非子·五蠹》),因此韩非子希望通过赏罚和刑罚等法治方式而非德治方式来治国:“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用” ( 《韩非子·八经》) “为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑德” ( 《韩非子·二柄》) 。通过治理,可以产生更多的君子:“治世,使人乐生于为是,爱身于为非,小人少而君子多。”(《韩非子·安危》)现在学术界通常将以孟子为代表的儒家人性论简单说成是性本善论,而将荀子和法家的人性论简单说成是性恶论,实质上是受西方二值逻辑思维影响的结果。我们认为,现实中的人性分为先天与后天两部分,先天的人性是连续分布的,可以简单化分为三品,善性、恶性和可善可恶性,分别对应为好人、坏人、不好不坏之人,但都有向善的本性。社会环境和法律规范可以使天生的人性进行位移。天生是好人和天生是坏人的人受环境影响不大。少数天生善良之人,可以做到“出污泥而不染”“不想腐”;少数品性恶劣之人长期在好的环境下可能会变好,变得“不敢腐”;而大部分可恶可善品性的人对环境比较敏感,随大流,恶劣环境就会变坏,好的环境就会变好,要使得这些人“不能腐”。石佳音教授认为,人性是本能的倾向性,没有绝对的決定性,中华文明的人性假设中蕴含了人与人的选择有別才造成君子小人之分。最著名的说法是“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),所以有“礼不下庶人,刑不上大夫”《礼记•典礼上》的治理模式。汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之后,儒家思想成为国家治理的指导思想。在儒家传统中,孟子的向善论占主导地位,但面对现实中的人性,事实上采用荀子的两性论,从而形成了中华旧法系的道德至上和礼法并重的传统。[58]总之,西方哲学的人性论是本恶论,无论是本恶论还是本善论都是西方哲学的不变的本质论,而中华哲学的人性论区分君子小人,但君子、小人之分不是先天注定的,而是每人在后天一念之间的选择結果,因此必須要有合理的制度来鼓励并有利于具有共通人性的一般人做出正确的“義利之辨”,不同时代的不同哲学家的人性观有细微区别,但整体上是向善论,向善论不同于本恶论和本善论,是可以教育的和可以改变的人性论,也被安乐哲称之为“过程人性观”。[59]

第七,中华哲学的精髓是乐善,西方哲学的精髓是爱智。

西方哲学传统是由亚里士多德奠定的,中华哲学传统是由儒家奠定的。西方哲学的精髓是爱智,哲学的英文philosophy由两部分组成,philo是爱,sophy是智慧,合在一起是“爱智慧”,所以西方哲学通过理性和逻辑的不断追问,试图追求本源的东西,在自然界发现自然规律,在社会中也试图发现社会规律。即使是苏格拉底通过对话探讨人的真理也是通过不断追问来定义美德、勇敢、公正和至善等概念的普遍含义。正是爱智精神使得西方科学领先于世界。

中华哲学一直着眼于人与人的关系,追求和谐的社会生活。李泽厚曾经从与西方的“罪感文化”和日本的“耻感文化”相比较的角度提出中华的“乐感文化”。以儒家为代表的“乐感文化”注重个体的感性生命,关注世间幸福、人际和谐,最核心的是乐善。傅佩荣将《论语》的精髓概括为“人能弘道”[60],表达了儒家的乐观向上态度。 孔子倡导安贫乐道:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而》)“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》)。这些都体现了儒家的乐观精神。[61]事实上,梁漱溟先生早在1921年就将儒家的生活态度概括为“孔子生活之乐”。梁漱溟特别提出:“智是惑的反面,勇是惧的反面,这是大家晓得的;你还要晓得仁是忧的反面,你几时懂得这乐,几时懂得这个仁。宋明人常说‘寻孔颜乐处’,那是不差的。他只是顺天理而无私欲,所以乐,所以无苦而只有乐。”[62]儒家之所以有即使贫穷仍然乐观的生活态度,是因为儒家有义利之辨和安贫乐道的追求。孔子以乐为最高追求,《论语》开篇即言:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎”,“悦”“乐”都是快乐高兴的意思,“不愠”是“不生气”,淡然处之,这些都是君子所为。孔子进一步在“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)一句中明确了人生境界。儒家的乐不仅仅是生活之乐,更重要的是乐学乐道乐善。因为儒家探讨的是人的生活,人性观是向善,所以最重要的儒家之乐是乐善。孟子继承了孔子的学说并发扬光大,将乐善作为理想。孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)仁、义、忠和信都是善,不仅仅要知善,而且要行善,最重要的是乐善,这样才不会疲倦,也才会持久。知其难为而为之,知其难为而快乐为之,善才有可能发扬光大。孟子区分了两种不同的乐善:“古之人,得志,泽加于民;不得志,修身显于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)穷困时,一个人应该努力使自己修身行善乐善,显达时,一个人应该让天下人一起行善乐善,这就是《大学》中所倡导的人生进修的八个阶段“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”,“独善”一般能够做到修身和齐家,“兼善天下”除了修身齐家之外还可以做到治国平天下。

2.3 中西哲学传统的表现

中华哲学重统一与西方哲学重对立的传统在政治上多次表现出来。中华文明五千年,自希腊至今的西方文明三千年,发生过无数大事,文献浩如烟海,我们仅仅选取几个历史阶段对比中西政治制度和政治观念的不同根性。[63]

首先是战国与古希腊的选择。政治制度上,先秦时期,中国由周代分封制转为战国末期的中央集权郡县制,古希腊城邦则多元自治。政治观念上,先秦时期,中国视大一统为最高价值,古希腊城邦视独立自由为最高价值。共同体构建上,先秦时期建立起了以周天子为核心的统一秩序,古希腊没有一个超越各邦之上的共有核心,从未建立超越各城邦的国家。政治认同上,先秦时期,华夏人和异族之间没有族群血缘上的绝对界限,夷夏之別在于文化,不在血缘,夷夏转化交融,为中国后世多民族融合奠定了基础,古希腊城邦始终存在希腊人和蛮族的界限。总而言之,中华古文明一开始就是统一的文明,而古希腊文明则是分立的文明。荀子是战国时期诸子百家思想的集大成者,是与亚里士多德同等的文化巨人,其思想是中华古文明思想的凝聚。荀子在思想上融合儒家、道家、墨家和法家之精髓(“推儒、墨、道德之行事兴坏,序列著数万言而卒”),倡导立君为民(“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也”)、隆礼重法、法后王的治国之道,为中华大一统文明奠定了哲学基础。[64]西汉以来,礼法合一,儒法合治,“汉家自有制度,本义王霸道杂之”。

秦汉与罗马的政治体制也有显著不同。秦汉和罗马都是帝国,人口和地域规模相似,都是建立在农业社会之上的超大规模政治体,都需要处理土地兼并和小农破产的关系、中央和地方的关系、政权与军阀的关系、上层与基层的关系、本土文化与外来宗教的关系,然而,秦汉的模式与罗马的模式不同,秦汉之后仍然是中华大一统,但罗马之后再无罗马。秦帝国废封建建立郡县制,强化对基层的治理。按照美国政治学家福山的说法,秦帝国是历史上第一个现代国家,先于欧洲1800年。[65]西汉建立了贵族君主制,也就是“皇权与士大夫共天下”的封建社会,因为士大夫是流动的真正贵族,因而贵族君主制是比西周和西方的国王与世袭贵族共治更优良的国家制度。西汉继承了秦帝国直达县乡的基层官吏制度,但给宗族乡绅留下空间,让儒生和法吏共同治理,实现教化与法治并举,在国家指导理论上推行“罢黜百家,独尊儒术”,但事实上是阳儒阴法,其他各派在民间也仍然存在,实现了一体和多元共存的大一统帝国。

文明优劣更体现在外来民族入侵后主体民族与外来民族之间的关系上。五胡乱华时期,中华文明的包容与统一表现地尤为突出。潘岳认为,汉武帝奠定的制度之所以延续几千年,是因为汉武帝将秦国的法家制度、鲁国的儒家思想、齐国的黄老之术与管子经济、楚国的文化艺术、韩魏的纵横刑名、燕赵的军事制度融为一体,形成了“大一统汉制”。从此,认同这种制度文明的人,就成了“汉人”。这套制度虽由秦汉创造,但并不专属于汉人,五胡之所以主动汉化,并非忘记祖先和自我矮化,而是拥有超越部落政治,建设超大规模政治体的雄心。元朝和清朝都是外来民族政权,基本上也接受了汉朝制度,也有力地证明了这一点。相反,自古希腊以来的西方文明以自由自治为基础,不可能长期有超大规模的国家存在。钱穆有言:“翻看一部欧洲史,看他们直从希腊以来,永远是分崩离析,各自立国,互不合作。虽面对大敌,危机在前,其各地区之不能融和相协,依然如故。……西方历史上之所谓英国人、法国人,只似一种化学单位。而中国历史上之中国人,则似化学上一种混合制剂。”[66]

如何化解外来文化冲击,解决中央与地方、不同族群之间的冲突是检验有效制度的标准,事实证明,有效基层政权、一方主导且包容世界的一体多元体制是大一统文明的基本要素。潘岳深刻指出,政治统一乃是文化多元存在的基础。政治一体越巩固,多元文化反可以尽情伸张个性;政治一体越脆弱,多元文化越会彼此互博而最终消亡。一体与多元,并非此消彼长而是同强同弱。不理解一体与多元的辩证关系,就会既分割了世界也搞乱了自己。鸦片战争之后,中华民族出现“三千年未有之大变局”,中华古文明面对西方文明的猛烈冲击,西方科学精神和民主制度都是中华古文明所缺乏的。自先秦和古希腊开始,一直有“秩序优先”还是“自由优先”之争,这也是中华政治制度与西方政治制度之争。客观而论,秩序优先的首要价值是持久和平,持久和平会带来稳定,也会带来不思进取,自由优先的首要价值毫无疑问是自由,自由会带来创新,也会带来混乱。在保持大一统文明基因的前提下,如何充分吸收西方科学精神,在秩序与自由之间寻找平衡是中华新文明能否经受“百年未有之大变局”的关键。

中西哲学传统的区别还集中体现在中西医上。中华哲学传统的集中表现是中医,西方哲学传统的集中表现是西医。中华哲学始于《易经》,但《易经》主要是用符号来表述,黄帝通过撰写《黄帝内经》和《黄帝阴符经》完成了由符号文化到文字文化的转变。《黄帝内经》是中华医学经典,是中华传统哲学的体现。《黄帝内经》开篇就提出,上古之人能够长命百岁,是因为“其知道者,法于阴阳,和于术数”,并在《素问·阴阳应象大论篇第五》中说明了阴阳之道与中医医理:“黄帝曰:阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也,治病必求于本。故积阳为天,积阴为地。阴静阳躁,阳生阴长,阳杀阴藏。阳化气,阴成形。寒极生热,热极生寒。寒气生浊,热气生清。清气在下,则生飧泄;浊气在上,则生嗔胀。此阴阳反作,病之逆从也。”[67]中医理论是以“法阴阳”为核心的整体论。中西医结合专家汤钊猷院士认为,阴阳法则包括四个重点:一是阴阳互存,即阴和阳既对立又因对方的存在而存在。例如,医学的局部与整体、微观与宏观,治疗的攻与补、堵杀与疏导,医者与病人,等等。二是阴阳互变,即阴与阳不断向对方转变,永不停息,为此要动态地看阴和阳。三是阴阳中和,无论养生、防病治病、医患关系还是医道,关键是恢复阴与阳的和谐、协调或平衡。四是阴阳恒在。从“法阴阳”角度,汤钊猷谈了中医在人与自然、养生、疾病的内因与外因、医学的终极追求、疾病预防等方面与西医的不同。以中医与西医的不同追求为例,《黄帝内经》有言,“阴平阳秘,精神乃治”,揭示“阴阳中和”是中医的追求。疾病的出现是因为阴阳失衡,治病是要恢复平衡,复衡的办法是“不足则补,有余则泄”,而且并非斩尽杀绝,彻底消灭。《黄帝内经》又言:“病有久新,方有大小,有毒无毒,固宜常制矣。大毒治病,十去其六,常毒治病,十去其七,小毒治病,十去其八,无毒治病,十去其九,谷肉果菜,食养尽之,无使过之,伤其正也。”也就是说,病有新和久的不同,方剂有大与小的区别,有毒药物和无毒药物的运用有一定法度,凡毒性大的药物,病去十分之六即可停服……然后再用谷、肉、果、菜等饮食进行调养,疾病就会痊愈,用药不能太过,以免损伤正气。[68]西医按照西方哲学因果关系思维,头痛医头、脚痛医脚,西医对付癌症和传染病偏重以消灭为主的思路,而且认为越彻底越好,例如“超根治手术”“强化化疗”和“追加抗菌药物”,皆欲斩尽杀绝。[69]

总而言之,中华传统哲学与西方传统哲学由于着眼点不同而产生区别。中华传统哲学关注于人事,所以是生生论、关系论和二元统一论,在中医中以整体论思维集中体现出来,在追求统一和融合的历史长河中展开;西方传统哲学关注于物事,所以是还原论、实体论和二元对立论,在西医中以还原论思维集中体现出来,在追求自由和分化的历史中展开。哲学是爱智之学,西方哲学起源于对自然界神奇的惊异,中国哲学起源于对人性的反思及进一步如何做人和治国。由此,中华传统哲学与西方传统哲学在本体论、认识论、价值论和方法论上都有根本性的区别。

中华传统哲学的本体论是道德,而西方传统哲学的本体论是物质或者意识。在“道德”中,“道”处于更核心的地位,而中华传统哲学的“道”又体现在命题“一阴一阳之谓道”中。老子哲学是道体德用,“道生之,德畜之,物行之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”(《道德经》第五十一章),道是体,德是用;道是宇宙的本体,德是万物实践道之用,道在老子哲学中处于更核心的地位,所以老子开创的哲学学派被称为道家。孔子哲学同样以道德为本体,但孔子哲学更重视德,讲的是人伦之道,德在人伦之道中处于核心地位,孔子所开创的哲学门派可以称为德家。孔子的德有小人之德、君子之德和圣人之德,整体上是一种内圣外王的政治哲学,体现在《大学》总目“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之中。西方传统哲学则总是透过还原论将世界万事万物归于一,从泰勒斯的“万物皆水”、毕达哥拉斯的“万物皆数”、到牛顿的“万有引力”,再到惠勒的“万物皆信息”等。

正是因为中华传统哲学的本体是道德,所以认识论是知行的道德实践,在道德实践中追求知行合一,“行”处于更加突出的地位;而西方传统哲学的认识论是认识自然界,强调认知的重要性,知识论发达,苏格拉底的“认识你自己”和“美德即知识”都是西方哲学认知传统的体现。

因为中华传统哲学的本体是道德,认识论是知行合一的道德实践,所以方法论是心性修养,而非西方传统哲学刨根问底的逻辑推理。何谓“心性修养”?性是天所“命”,即天赋的,亦即生而自然具有的。程颢有言:“‘生之谓性’,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。”[70]现实中的人性有善有恶,于是就有一个通过心性修养提升人的善性的问题。程颢将《尚书·大禹谟》中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”改造为“‘人心惟危’,人欲也。‘道心惟微’,天理也。‘惟精惟一’,所以至之。‘允执厥中’,所以行之”。[71]“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执其中。”的意思是“人心是危险难测的,道心是幽微难明的,只有自己一心一意,精诚恳切地秉性中正之道,才能治理好国家”。“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执其中”是儒学乃至中国文化传统中著名的“十六字心传”[72]。陈来指出,程颢从道德修养角度理解和发挥此句,认为前两句是说明现实中的人是感性欲望和道德意识交织在一起,后两句则是存天理去人欲的方法。[73]朱熹的理学与王阳明的心学则是两条不同的心性修养之道。朱熹的心性修养是一条渐进的道路,他认为,通过“格、致、诚、正、修”可以实现《大学》要求的“明明德、新民、止于至善”,“格物致知”解决认知问题,“诚意”立一个道德实践的主体,“正心”就是端正自己的心思。而王阳明的心性修养是直达式的,他认为,所有的道德行为都发源于一种完善健全的道德人格,在成就这种完善健全的道德人格的过程中是不需要格物致知的。王阳明的四句理,即“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”,将心的地位提高到了主宰一切的地步,也就是说,善的选择源于善的心灵,而非对客观规律的掌握,这完善的心灵就是“本心”。[74]问题在于,“本心”到底是孟子的善心还是程颢的现实的可善可恶的心?如果是前者,心性修养只是将原初就有的发掘出来,如果是后者,心性修养也就无法提高善的层次。然而,王阳明晚年的四句教既否定了孟子的性也否定了程颢的性:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”朱熹通过格物致知得到善恶,通过诚意正心达到为善去恶,但王阳明通过致良知将其倒置,问题在于怎么知道哪些是“良知”呢?尽管王阳明的心学更吸引人,实践中的心性修养还是朱熹的理学更为可靠,因为道德实践本身是一条艰辛之路。

鸦片战争之前两千多年,中国人对中华哲学极度自信,所以有“中央之国”(中国)和“文化之华”(中华)的自信。然而,鸦片战争之后,中国面对西方军事的巨大挑战,于是怀疑自身的政治制度和传统哲学。自严复翻译西学开始,进化论哲学、实用主义、自由主义等各种不同形式的主义在中国粉墨登场,经过五四运动和新文化运动的洗礼,中国人民最终接受了马克思主义哲学,1949年建立了马克思主义指导的中华人民共和国。一百八十多年来,中国人一直对中西哲学的优劣进行辩论,总体而言,中国人将西方思维定位为现代思维,而将中华思维定位为传统思维,中国人在从传统到现代的旗帜下转向西方化,最具代表的时代是改革开放初期。随着改革开放的深入,中国人对中西哲学的争论又起,尽管官方从来没有放弃马克思主义的指导地位,然而在学界,代表西方资本主义的自由主义意识形态和代表传统中国政治的儒家意识形态非常强势,马克思主义被边缘化。自由是社会主义核心价值观之一,但自由主义是资本主义意识形态,不可能成为新中国的意识形态。自汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以来,儒家一直是辛亥革命之前的主导意识形态。印度佛教传入中国,曾经对中华文明构成巨大的冲击,儒家地位岌岌可危。自唐朝韩愈开始,经过周敦颐、“二程”、朱熹和王阳明等人对先秦儒家注入哲理形成了宋明理学,也称为新儒家,新儒家再次成为主导意识形态,同时形成了儒家主导和儒释道三教合一的“一导多元”的包容性文化,能够满足各种不同的人入世、出世和避世的需要。在马克思主义的指导下,中国共产党领导中国人民通过革命推翻了三座大山,建立了新中国,又陆续经历建设时期和改革时期,尽管根据时代变化而进行的改革一直是现在进行时,但基本制度需要定型,指导理论也需要进一步明确。当前,中华民族正在伟大复兴的征程中,能否建构以中华民族为主体的以马克思主义哲学为指导的既继承中华传统哲学又吸收西方哲学的中华马克思主义哲学摆在哲学界面前。

2.4 中西哲学的统一

曾经很长一段时间,中西之间互不相闻,各自都以为自身就是世界,当今时代,所有人同处于一个地球村,中西的不同只不过是一个在村这头,另一个在村那头。当一个人口口声声只说中华哲学或者“中国特色”时,相当于他口口声声只说“我”而非“我们”,他就已经不是中华传统哲学思维,而是典型的西方传统哲学思维了,因为西方传统哲学思维是二元对立,强化中西哲学的不同正是这种对立的表现。在西方经济和政治处于强势地位之时,西方哲学思维几乎一统天下。以中华传统哲学为代表的东方哲学表现为两种形态,一种是故步自封,似乎中西没有任何交流,世界仍然是过去的世界;另一种情况是,一些熟悉西方哲学的东方哲学家开始强化以中华传统哲学为代表的东亚哲学的主体性。由于日本提前“脱亚入欧”,所以日本哲学家提前有了东亚哲学思维的觉醒。早在二十世纪二十年代,西田几多郎就在吸收老子“无”思想的基础上,提出“场所逻辑”,阐明东西方文化的不同,他认为,西方文化以有形为本,是以知识为本的文化;东方文化以无形为本,是以情或意为本的文化。东方文化可以“以无抗有”“以心抗物”来对抗西方文化。广松涉则进一步提出以东方的关系主义本体论来取代西方的实体主义本体论,甚至在临终绝笔短文《以东北亚为历史的主角——建立以中日为轴心的“东亚”新体制》中提出“建立以中日为轴心的‘东亚‘新体制!以此为前提建立世界新秩序”。广松涉是马克思主义哲学家,他的“新体制”“必须制止商品经济的自由放任的发展,为此,有必要实行社会主义或至少是修正资本主义的统治。不过,必须防止官僚主义的专制、腐败和僵化。”广松涉还乐观预测“以欧美为中心的时代已一去不复返”“新的世界观和价值观,归根结底将产生于亚洲并席卷世界”。[75]在中国度过青少年时代且在美国接受大学和研究生教育的美籍华裔哲学家唐力权教授在《周易》和怀特海过程哲学中找到了相同点,也就是他所命名的“场有哲学”。场有哲学提出相对相关性来否定西方哲学的绝对实体主义,因为“实体观念的极端化、绝对化——这就是笼罩着整个西方哲学传统的二元主义和绝对主义的来源了”。唐力权认为,“在场有的思想里,没有绝对的一,也没有绝对的多;没有绝对的超越,也没有绝对的内在;没有绝对的创造者,也没有绝对的被创造者;没有绝对的主体,也没有绝对的客体;没有绝对的心,也没有绝对的物——总而言之,所有相对的两极都是互为依存而非可以独立的存在。”由此,唐力权还区分了具有中华传统哲学特点的场内观与具有西方传统哲学特点的场外观。[76]再如中国社会科学院哲学研究所罗嘉昌研究员从对二十世纪初的物理学革命的哲学意义探讨中,发现相对论和量子力学已经突破了实体本体论而转向关系实在论。罗嘉昌强调关系实在论“代表着一种东方式的、与英美和欧陆都有所不同的形上姿态的崛起”。所谓关系实在论就是主张关系即实在,实在即关系,关系先于关系者,关系者和关系可随透视方式而相互转化的一种哲学观点和理论。本来关系是与关系者同时存在的,没有关系者就不可能有关系,关系实在或者关系本体与两个关系者,即实体本体,同时成为三个本体,然而,关系实在论却提出“关系先于关系者”,因而关系实在只有一个本体,从而与实体本体论对立起来。广松涉、唐力权和罗嘉昌等学者都有深厚的西方哲学训练,然而,他们在强调关系主义本体论、场有哲学和关系实在论之时,都不自觉地用中华哲学的关系本体论来替代西方哲学的实体本体论,在替代过程中恰恰忘记了中华传统哲学中对立统一的精髓,将西方哲学的实体抛弃了,从而实际上陷入了西方传统哲学二元对立的思维陷阱之中,因此说关系主义本体论、场有哲学和关系实在论实质上都是一元论,也就不足为怪——抛弃实体的关系主义是不可能结出硕果的,就因为其违背了最基本的常识:关系之所以是关系是因为有实体,关系实在论只有超越而非替代西方传统哲学才有希望,而超越的第一步就是承认关系本体和两个实体本体的三元论,否则永远不能突破二值逻辑,走不出一元论与二元论之间纠缠不休的泥潭。超越二值逻辑既不能无视二值逻辑的存在,就像中华传统哲学那样,也不能仅仅局限于二值逻辑,而是时时意识到二值逻辑的存在和二值逻辑的适用范围与局限。对于辩证逻辑的态度亦应该如此。逻辑永远只是工具,是建造高楼大厦的脚手架,对于不同的房子需要不同的脚手架。

在中西已经成为一个统一体的背景下,仍然将中华哲学或东方哲学与西方哲学对立起来实质上是西方传统哲学思维。中西哲学的融合是中华哲学的必然要求,因为中华哲学一直是阴阳一体和对立统一的。如果说西方传统哲学是物事哲学,中华传统哲学是人事哲学,那么新的中华哲学应该是融合物事哲学和人事哲学的新哲学,因为每个人既需要与物打交道也需要与人打交道,世界既是生成式的整体也仍然需要通过尽可能少的实体来把握。

中华传统哲学与西方传统哲学代表了两种不同的哲学传统。西方哲学传统是物事哲学和实体哲学,是爱智的和追求真理的,而中华哲学是人事哲学和关系哲学,是乐善的和追求和谐的。如果我们仅仅用一个特征来区分西方哲学传统和中华哲学传统,可以说西方哲学是爱智,而中华哲学是乐善。在人类追求进步的过程中,这两个传统并非势不两立,而是可以并行不悖的,因为没有爱智产生的科学,人类的进步就是缓慢的,同样,没有乐善的追求,爱智的科学有可能将人类引向深渊。爱因斯坦深刻地揭示了爱智与乐善两种传统的关系:科学技术“在人的手中能产生什么样的后果,完全取决于人类所向往的目标的性质。只要这些目标存在,科学方法就将提供手段来实现它们。但它不可能提供这些目标本身。……在我看来,手段的完美和目标的混乱是我们时代的特征。尚若我们真诚并且热情地渴望着安全、幸福和所有人的才智充分发展的话,我们并不缺少手段来接近这些目标。”[77]尽管爱智对于人类的进步是不可或缺的,但爱智永远是从属于乐善的,毕竟人类的所有活动都是为了提升人的境界和实现人类的自由解放。

[1] 皮尔斯:《实用主义》,李步楼译,商务印书馆,2012年版,第4页。[2] 凯恩斯:《就业、利息和货币通论》,徐毓枬 译,译林出版社,2011年,第331页。[3] 罗德里克:《贸易的真相》,卓贤译,中信出版集团,2018年版,第165页。[4] 苏珊·布莱克摩尔:《模因机器:它们如何操纵我们,又怎样创造文明》,郑明璐译,机械工业出版社,2022年版,第7-8页。Meme又被译为“觅母”,参见道金斯:《自私的基因》,卢允中等译,中信出版社,2018年版,第217-232页。[5] 一般都用“中国哲学”,但“中国”是一个国家概念,在古代是“中央之国”,“中华”是一种文化概念,“位于正中的文化之华”。辛亥革命之后建立的第一个民主政权称为“中华民国”,1949年后,中国共产党领导中国各族人民建立了“中华人民共和国”,都是强调“中华”。“中华”超越地理、人口、民族,已经成为一种文明概念,所以本文坚持用“中华哲学”。另外,以东亚为主体的东方哲学是以中华哲学为主体的,包括以中国为本位的中华哲学在日本、朝鲜等的扩展。日本在明治维新之后国力强大,西方有些人可能在一段时间里讨论东方哲学而非中华哲学,甚至于以日本为研究对象来讨论中华哲学的特点,这是本末倒置。中国天经地义代表中华哲学传统,不以时代而变化,也正是因为中华传统哲学的根基深厚,所以在面对西方哲学传统冲击时难以马上接受,而日本擅长学习转化型的哲学,当中国强大时学习中国,当西方强大时学习西方,没有自身坚实的哲学传统,所以就有“关于所谓日本哲学就是‘舶来品’哲学”的讨论。秋泽修二也在《东方哲学史》中承认了这一事实:“日本哲学史,在明治以前(更正确些说,德川时代中期以前)是中国哲学史的一部分,明治以后,是欧洲哲学(欧美哲学)的一部分”。秋泽修二:《东方哲学史》,汪耀三、刘执之译,三联书店,2012年版,第487页。[6] 德国哲学家施杜里希认为,印度哲学整体上“鄙视尘世生活和逃避现实人生”。施杜里希:《世界哲学史》,(第17版),吕叔君译,广西师范大学出版社,2017年版,第一章“古代印度哲学”。 梁漱溟认为印度文化是出世文化:“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”、“印度人既不像西方人的要求幸福,也不像中国人的安遇知足,他是努力于解脱这个生活的;既非向前,又非持中,乃是翻转向后”。梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆,2021年版。张祥龙通过列表的方式对中西印哲学的不同进行了一个全面的比较,但对印度哲学的看法整体上说与施杜里希和梁漱溟的总结基本一致。参见张祥龙:《中西印哲学导论》,北京大学出版社,2022年5月版。[7] 朱清时 姜岩:《东方科学文化的复兴》,北京科新技术出版社,2004年版,第二章。[8] 《周易》分为《易经》和《易传》,《易经》是一部卜筮书,《易传》是哲学书,《易传》是对《易经》的解读。《易经》是非常古老的文献。按照郑玄的说法“夏曰连山,殷曰归藏,周曰周易”,最早夏朝的《易经》叫《连山》,商朝的《易经》叫《归藏》,都失传了,现在的是西周时期留下来的,所以称为《周易》。根据《汉书·艺文志》中“人更三圣,世历三古”的说法,《周易》一书,经历了上古的八卦阶段、中古的六十四卦阶段和下古的《易传》阶段。八卦为伏羲所作,六十四卦为周文王所演,《易传》为孔子所作,属于先秦时期的文献。参见廖名春:《<周易>经传十五讲》(第2版),北京大学出版社2012年版。关于《易传》和《易经》的引文和译文主要参考《周易经传译注》,李申主撰,中华书局2018年版。[9] 《十三经注疏·第1册·周易注疏》,[魏]王弼,[晋]韩康伯注,[唐]孔颖达正义,[清]阮元校刻,方向东点校,中华书局2021年版。[10] 汤钊猷:《中华哲学思维:再论创中华新医学》,上海科学技术出版社,2022年,第8-10页。[11] 杨立华:《宋明理学十五讲》,北京大学出版社,2015年版。[12] 杨立华将宋明理学的哲学形式称为“理一元论”,也就是由一本而生生。我们不赞成宋明理学是一元论的观点,而认为“生生”是中华传统哲学的特征。美国哲学家安乐哲也将中国哲学定位为“生生的中国哲学”,其文集为《“生生”的中国哲学》(人民出版社,2021年版)。生生论即是宇宙论也是人生论,认为宇宙是一个有机整体,人体也是一个有机整体,而且表现为过程,生生论是一种过程哲学和生命哲学。过程哲学是由怀特海创立的,美籍华人哲学家唐力权发现了周易与怀特海的过程哲学的关系,提出了场有哲学。(唐力权:《周易与怀特海——场有哲学序论》,辽宁大学出版社,1997年第2版。)叔本华和尼采所开创的西方生命哲学是个体生命哲学,而中华传统的生命哲学可以说是家庭生命哲学和人类生命哲学。[13] 周敦颐:《周敦颐集》,陈克明点校,中华书局,2009年第2版,第1-4页。[14] 杨立华:《一本与生生(理一元论纲要)》,三联书店,2018年版。[15] 过程哲学:过程哲学是由怀特海创立的,美籍华人哲学家唐力权发现了《周易》与怀特海的过程哲学的关系,提出了场有哲学,参见唐力权:《周易与怀特海——场有哲学序论》,辽宁大学出版社1997年第2版。生命哲学:叔本华和尼采所开创的西方生命哲学是个体生命哲学,而中华传统的生命哲学可以说是家庭生命哲学和人类生命哲学。[16] 参见刘明海:《还原论研究》,中国社会科学出版社,2012年版,第16页。[17] 《周敦颐集》,中华书局,1990年版,第四页。[18] 高罗佩:《中国古代房内考》,李零等译,商务印书馆,2007年版,第49-50页。水、火、木、金、土分别对应阴、阳、少阳、少阴、半阴半阳和玄武、朱雀、青龙、白虎、黄龙。[19] 曾仕强:《中国式思维》,北京联合出版公司,2017年版,第10页。[20] 译文可以参照陈鼓应注译:《老子今注今译(参照简帛本最新修订版)》,商务印书馆,2016年版。[21] 有人对宗教和科学的解释是“分宗才有教,分科才有学”,这与中国人倡导的三教合一,一个人可以同时信奉好几个教不同。[22] 安乐哲将中华传统哲学概括为“一多不分”,而将西方传统哲学概括为“一多二元”,与我们所说的“二元统一”和“二元对立”类似。[23] 关于西方是否有二元思维还涉及二进制的发明权之争。八卦是乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑,称为单卦,是由三个爻(爻分阳爻“—”和阴爻“–”)自下而上排列而成的记号。将两个单卦上下组合,即为六十四卦中的一卦,称重卦。可以通过单卦和重卦形成从0-63的64个数。德国学者汉斯·波塞尔认为:“17世纪欧洲文化方面最伟大的发现是认识了中国,发现了与西方旗鼓相当的文化,一个高度发达而又陌生的帝国。”莱布尼茨是二进制的创立者,他通过欧洲传教士白晋发现二进制数与64卦图符号有一致性,这是中西文化交流史上一件举世闻名的重要事情。然而,不知什么原因,这件事被不少中国学者误传为莱布尼茨是看到了中国的《周易》,受到八卦符号的启发或影响,才提出和发明了二进制算术。参见孙小礼:《莱布尼茨与中国文化》,首都师范大学出版社2019年版。[24] 管理学家曾仕强将西方思维概括为“二构成一”,中国思维概括为“一内涵二”。因为“道生一”中的“道”是阴阳,可以说中国思维是“一内涵二”,但说西方思维是“二构成一”则不妥,因为“二构成一”与“一内涵二”的意思没有区别,可以说西方思维是“一分为二”。一方面本文将“中国思维”或者“中国式思维”改为“中华思维”,因为分布在全世界的华人不一定是中国籍,但仍然受中华传统文化影响,所以称为“中华思维”。另一方面,本文将西方思维概括为“二元对立”,中华思维概括为“二元统一”。[25] 李零:《唯一的规则:<孙子>的斗争哲学》,三联书店2014年版,第28页。[26] 梁鹤年:《西方文明的文化基因》,三联书店2014年版,第78-80页。[27] 曾仕强通俗总结了中西哲学不同所表现出来的中西思维的特性和优劣。西方思维有六个特性:第一,是非十分明确,表达也很清楚;第二,彼此公平竞争,接受优胜劣败;第三,避免过渡膨胀,讲求有力制衡;第四,注重个人权益,尽力加以维护;第五,善于表现的人,容易获得成功;第六,一切遵照规定,大家依法而行。西方思维有四个优点:第一,适合于稳定中的世界,有一定的模式可以遵循,看起来条理十分清楚,对于缺乏实际经验的人显得易学易行;第二,权力与责任划分得很明确,有权就有责,很容易找到责任的归属;第三,有程序、有方法,而且结构严谨,大家只要依法而行,用不着太伤脑筋;第四,相对地简单化、专业化和科学化。中华思维也具有六个特性:第一,是非并不明确,表达也很含糊;第二,彼此互帮互助,能者应该多劳;第三,不需明显制衡,不知不觉互动;第四,注重个人义务,力求善尽责任;第五,善于隐藏实力,必要时才显露;第六,因时因地制宜,大家合理配合。中华思维优点也是明显的:第一,适合于变动中的环境;第二,采取持经达变方式;第三,随时可以调整应变;第四,继旧开新,日新又新;第五,可进可退,因时制宜;第六,在动态中维持均衡。参见曾仕强:《中国式思维》,北京联合出版公司2017年版。[28] 参见成中英:《中华哲学中的一个因果性模型:一种比较研究》,载成中英:《儒家与新儒家哲学的新向度》,阮航译,中国人民大学出版社2017年版,第64-79页。[29] 李约瑟:《中国科学技术史》第2卷:《科学思想史》,科学出版社,1990年版,第509页。[30] 转引自田辰山:《中西辩证法》,萧延中译,中国人民大学出版社,2016年版,第10-11页。[31] 田辰山:《中西辩证法》,萧延中译,中国人民大学出版社,2016年版,第36页。[32] 梁鹤年:《西方文明的文化基因》,三联书店,2014年版,第7页。[33] 陈鼓应注译:《老子今注今译(参照简帛本最新修订版)》,商务印书馆,2016年版,第48页。[34] 施杜里希:《世界哲学史》(第17版),吕叔君译,广西师范大学出版社,2017年版,第96-97页。[35] 施杜里希指出:“当亚里士多德哲学大厦的全貌显现于西方世界的面前之时(其中大部分是通过伊斯兰世界介绍过来的,而且是到了十三世纪才发生的),基督教世界(和先前的伊斯兰和犹太世界一样)就开始专心致志地钻研起亚里士多德的著作来,并且从那时起,只要人们说到哲学家,所知的就都是亚里士多德。”“在数百年中,人们都以他作为获取知识的源泉,对他的信任程度是如此之深,以至于人们几乎忘记了亲自直接去观察自然。整个中世纪哲学都是靠亚里士多德来维持生存的。”施杜里希:《世界哲学史》(第17版),吕叔君译,广西师范大学出版社,2017年版,第168页,第167页。[36] 爱因斯坦著:《爱因斯坦文集》 (第1卷),许良英等编译,商务印书馆2017年版,第772页。[37] 转自巴吉尼:《世界是如何思考的:一部哲学全球通史》,赖丹丹译,民主与法制出版社2022年版,第51页。[38] 苗力田主编:《亚里士多德全集》(第7卷),中国人民大学出版社2016年版,第91页。[39] 苗力田主编:《亚里士多德全集》(第1卷),中国人民大学出版社2016年版,第353页。[40] 西方哲学中的二值逻辑传统非常深厚,通常不包括辩证逻辑。例如英国逻辑学家涅尔夫妇写的《逻辑学发展史》,中文版近千页中没有一个字介绍黑格尔和马克思的辩证逻辑。马克思主义哲学家高清海明确提出辩证法是人的逻辑,而形式逻辑是物的逻辑。事实上,任何逻辑都可以形式化,辩证法也不例外,是否形式化不是西方逻辑与中华逻辑的区别,更恰当的说法是:二值逻辑是物事逻辑,辩证逻辑是人事逻辑。[41] 色诺芬:《回忆苏格拉底》,吴永泉译,商务印书馆1984年版,第173页。[42] 参见郭宇宁:《人的逻辑与物的逻辑——重思辩证法和形式逻辑的关系》,中国社会科学出版社2016年版,第40页。[43] 参见卡西尔:《人论》,甘阳译,上海译文出版社2013年版,第8-11页。[44] 马克思:《1844年经济学哲学手稿》,载《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第201页。[45] 参见田辰山:《中国辩证法:从<易经>到马克思主义》,萧延中译,中国人民大学出版社2018年版。杨金海“序言一”。[46] 参见郭宇宁:《《人的逻辑与物的逻辑——重思辩证法和形式逻辑的关系》,中国社会科学出版社2016年版。[47] 高清海:《“人”的哲学研究》,黑龙江教育出版社2004年版,第157页。[48] 梁鹤年:《西方文明的文化基因》,三联书店2014年版,第7页。[49] 巴吉尼:《世界是如何思考的:一部哲学全球通史》,赖丹丹译,民主与法制出版社2022年版,第56-58页。[50] 参见柯华庆:《党导民主制:正当性与价值》,载《学术界》2017年第5期。[51] 休谟:《人性论》,关文运译,商务印书馆2016年版,第4页。[52] 《休谟政治论文选》,张若衡译,商务印书馆1993年版,第27页。尽管休谟所假定的人是无赖之徒,但是休谟本人却被法国人称为“好大卫”:休谟“几乎将一生都花在文字生涯上”,休谟“富于同情心、仁慈、平和、宽容,在道德上真诚,在思想上诚实,休谟为了献身于思想,放弃了爱情和婚姻”。[53] 霍姆斯:《法律的道路》,转引自伯顿主编:《法律的道路及其影响》,张芝梅、陈绪刚译,北京大学出版社2005年版。[54] 参见傅佩荣:《人性向善:傅佩荣谈孟子》,东方出版社2021年版,第391-392页。[55] 《人心向善:傅佩荣谈孟子》,东方出版社2021年版,第402页。[56] 石佳音教授审阅拙作时补充。[57] 关于三种人性论参考:姜国柱 朱葵菊:《中国人性论史》,河南人民出版社1997年版。人性三品论是汉唐时期基本的人性观,代表人物有董仲舒、贾谊、王充、韩愈、荀悦等。董仲舒发挥了孔子的“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也”(《论语·雍也篇》),提出了人性三品学说。董仲舒认为,人性分为三种:一是情欲很少,不教自善的“圣人之性”;二是情欲很多,教也不能为善的“斗筲之性”;三是有情欲,可以为善也可以为恶的“中民之性”。董仲舒说:“圣人之性,不可以名性。斗筲之性,又不可以名性。名性者,中民之性。中民之性,如蚕如卵,卵待复二十日而后能为雏,茧待缲以涫汤,而后能为丝;性待渐于教训,而后能为善;善,教训之所然也,非质朴之所能至也,故不谓性。”(《春秋繁露·实性》)也就是说,在董仲舒看来,真正的“性”只有“中民之性”,在更广泛的意义上可以说“圣人之性”和“斗筲之性”。正如我们在分析荀子的人性论时所坚持的,不能纠缠于“性”,而应该关注其实质。复性论认为,人性是善的,情欲是恶的,人为了存善去恶,就必须去掉情欲之恶,恢复人性本然之善。复性论的奠基人是韩愈的学生李翺,著有《复性论》。从唐朝到清朝,都有人坚持复性论,例如明朝清朝的薛瑄、焦竑、高攀龙、潘平格、廖燕等人。张载创立了“天地之性”和“气质之性”的人性二元论,经过“二程”的引申和朱熹的体系化,成为理学的人性基础,而且为后来的很多思想家所接受。人性二元论认为,“天地之性”(或称“天命之性”“本然之性”“义理之性”)是纯粹至善的,而“气质之性”是有善有恶的,要想保存天理、反恶为善,就必须变化气质之性,恢复天地之性。不管是荀子的两性论、人性二元论还是复性论、人性三品论和孟子的性善论都承认人有向善的人性,极端的孟子性善论认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子章句下》),其他的基本上都承认人与人的善恶性有别,一般人都可以通过自身努力或者教化抑恶扬善,提升德性。[58] 荀子的治国理论是礼法并重、“隆礼重法”:“故法不能独立,类不能自行;得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。故有君子,则法虽省,足以遍矣;无君子,则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。不知法之义而正法之数者,虽博,临事必乱。”(《荀子·君道》)荀子同时指出:“隆礼贵义者其国治,简礼贱义者其国乱。”(《荀子·议兵》)法是礼义的派生物,是为了更好地保障落实礼义于人们的行为之中而设计出来的一套社会制度。“礼者,法之大分,类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)“礼义生而制法度。”(《荀子·性恶》),石佳音先生认为,这句话是孟子“徒善不足以为政,徒法不能以自行”的延伸,也是儒家法治思想的精髓。直到明末清初黄宗羲的《明夷待访录》,始终延续这种思想。黄宗羲的完整主张是“先有治君,而后才有治法,然后才有治人/治臣”,这仍然是荀子“法者,治之端也;君子者,法之原也”的延续。[59] 参见安乐哲:《孟子与过程人性观》,载安乐哲:《“生生”的中国哲学:安乐哲学术思想选集》,田辰山、温海明译,人民出版社2021年版,第446-460页。[60] “人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》)。石佳音先生指出,这句话 实际上是说:做了“义利之辨”的君子才能弘道,否則即使把关于“道”的经典或知识背的滚瓜烂熟,也不会发生“弘人”的效果。这就是孔子对子夏所言:“汝为君子儒,无为小人儒」的区别──只有“君子儒”能够“弘道”,但只會背誦“道”的“小人儒”则不会被“道”所“弘”。[61] 石佳音先生认为,孔子或儒者之乐,是来自于“相信人有健康本能/乐观”,然后选择“遵循健康本能/向上”,最后“达到健康心态/心理健康的自然结果,似乎不宜简称为乐观精神。因为儒者只对人性的健康本能乐观,对于天下的大势則未必乐观。孔子被称为“知其不可而為之”者,从“知其不可”可見他对天下大势并不乐观,但他仍坚持为所当为、见义勇为,那确是孔子对人性乐观的結果,而正因为他心态健康,遂不受得失影响,得以“乐在其中”。因此,儒者之乐,不是来自于对什么都乐观,而是来自于心理健康。[62] 梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆,2021年版。第155-156页。[63] 主要参考潘岳:《中西文明根性比较》,新世界出版社2022年版。[64] 石佳音先生认为,荀子也可以称为中国第一位社会科学家,因为他很完整而且合理的论述了“社会/群居”、“社会分工/社会阶层化”、“政治制度/統治秩序”的起源及发展。[65] 参见福山:《政治秩序的起源:从前人类时代到法国大革命》,毛俊杰译,广西师范大学出版社2012年版,第19页。[66] 钱穆:《中国历史研究法》,九州出版社2012年版,第113页。[67] 张登本、孙理军主编:《全注全译黄帝内经》,新世界出版社2008年版,第1-2、25-26页。[68] 参见张登本、孙理军主编:《全注全译黄帝内经》,新世界出版社2008年版,第416页。[69] 参见汤钊猷:《中华哲学思维:再论创中华新医学》,上海科学技术出版社2022年版,第14-16页。[70] 程颢、程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第10页。石佳音先生认为,二程把人性分为普遍的“天命之性”和个別的“气质之性”,前者是天理在人性中的体现,是至善无瑕疵的;后者則受气化而生,受到“气”的侵蚀,因而具有恶因。但是孟子說过“吾善养吾浩然之气”,所以以后天的“氣”及个別的“养气”功夫之差异说明具体的人有“君子vs.小人”或“善vs.惡”之分,並不违反孟子的主张。二程之所以修改人性概念,只是要使其更符合《中庸》所言“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可須臾离也,可离非道也。”並非另外提出“两种人性”论。[71] 程颢、程颐:《二程集》,中华书局,2004年版,第126页。[72]“十六字心传”载于《尚书.大禹谟》,据说是舜傳给禹的修心之法。[73] 参见陈来:《宋明理学》,北京大学出版社2020年版,第101-103页。[74] 参见杨立华:《宋明理学十五讲》,北京大学出版社2015年版。[75] 邓习议:《四肢结构论——关系主义何以可能》,中国社会科学出版社2015年版。[76] 参见唐力权:《周易与怀特海之间——场有哲学序论》,辽宁大学出版社1997年版,第6-7页。[77] 爱因斯坦:《我的世界观》方在庆译,中信出版集团2018年版,第456页。

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