摘 要：欧阳修的史学成就与其丰富而深邃的史学思想密不可分，而其史学思想又以其易学思想为哲理基础。在历史变易观上，欧阳修从“《易》道占其变”，变通是“天地之自然”，物极必反是万物变通的规律，“物极而不变则弊”等易学变通思想出发，肯定历史的变易性，坚持以“本末”的观点来看待历史，强调历史变易“有渐积”，进而提出具体的改革时弊主张；在历史盛衰观上，欧阳修认为“《易》之为说”是“止于人事”，虽然不否认天地鬼神的存在，但天人同情，“修人事”即是“不废天地鬼神之道”，在此基础上提出盛衰之理“岂非人事”的历史盛衰观，历史编纂实践奉行“书人不书天”的撰述原则，对人事如何决定历史盛衰作出了系统阐发。在道德史观上，欧阳修以家正、婚娶正，进而提出“事无不利于正”的易学思想为指导，肯定“道德仁义，所以为治”，以道德作为历史评判标准，大力宣扬“女祸”思想，提出礼乐治民的重要性，历史编纂秉持道德标准。
关键词：欧阳修 易学视域 史学思想
欧阳修是北宋著名的史学家，主要史学著作有“奉诏修《唐书》纪、志、表，自撰《五代史记》”，与历史考据密切相关的《集古录》，以及散见于文集中的大量史论。欧阳修又是一位卓有成就的易学家，撰述的易学论著主要有《易童子问》《易或问三首》《易或问》，以及《明用》《系辞说》《传易图序》《崇文总目叙·易类》《读易》《张令注周易序》《送王陶序》《南省试进士策问三首》( 第三首) 等易说散论。欧阳修的史学成就与其丰富而深邃的史学思想密不可分，而其史学思想又以其易学思想为哲理基础。他以“《易》道占其变”的易学思想为依据，认为变通是“天地之自然”，肯定历史具有变易特性，提出系统的历史变易观; 从“止于人事”的易学思想出发，将“修人事”作为“《易》之为说”的中心思想，肯定人事决定历史盛衰，秉持 “书人不书天”的历史编纂思想; 以“事无不利于正”的易学思想为指导，强调家正、婚娶正、进而人事正的重要性，肯定“道德仁义，所以为治”，大倡道德史观，历史编纂秉持道德标准。以往学者对于欧阳修的史学与易学分别多有探讨，而从易史关系角度来探讨其史学思想则较少。基于此，本文试从易学视域对欧阳修史学思想作出系统论述，以求教于大方之家。
一、“《易》道占其变”的历史变易观
历史是否具有变易性，是传统历史观的重要问题。欧阳修是一个历史变革论者，他肯定历史具有变易特性，强调变革救弊对于历史发展的重要性。而这一历史变易观与其易学变通思想密不可分，欧阳修认为“《易》道占其变”，有变才能通，变通是“天理之自然”; 物极必反是万物变通的内在规律，“物极而不变则弊”。欧阳修关于易学变通思想的阐发，成为其历史变易观的哲理基础。纵观欧阳修的易学变通思想，主要体现在以下两个方面:
首先，“《易》道占其变”，变通乃“天地之自然”。欧阳修认为，“《易》道占其变”，又说“《易》用变以为占”，肯定“变”是易占的基本原理，是贯穿《周易》经传的重要思想。而“变”必然会“通”，变通是天地万物普遍存在的法则，“物无不变，变无不通，此天理之自然也”。欧阳修从《恒》卦“为言久”之义出发，具体阐发了“久”与“变”之间的关系，他说:
恒之为言久也，所谓穷则变，变则通，通则久也，久于其道者知变之谓也。天地升降而不息，故曰“天地之道久而不已”也。日月往来，与天偕行而不息，故曰“日月得天而能久照”。四时代谢循环而不息，故曰“四时变化而能久成”。圣人者尚消息盈虚，而知进退存亡者，故曰“圣人久于其道而化成”。
这段话包含了四层含义: 其一，《恒》卦的本质讲事物发展的久远问题，而久远的前提在于变; 其二，只有懂得“穷则变，变则通，通则久”道理的人，才能称得上是知变; 其三，天地升降不息、日月与天地偕行不息、四时循环不息，这是天地永存、日月永照、四时久成的原因所在，换言之，万物永不停息地变易是其存在的基础与法则; 其四，圣人之所以能成为圣人，就在于他崇尚“消息盈虚”，懂得“进退存亡”，也就是说，圣人懂得变通的道理。
其次，物极必反，“物极而不变则弊”。在欧阳修看来，变通不但是天地万物的常理，天地万物“久远”的原因所在，而且变通有其内在的规律性，这就是物极必反。欧阳修重视以物极必反的思想来解说卦义，并且寓于其中以变易救弊的思想。如解释《乾》卦“用九，见群龙无首，吉”时，《易童子问》说: “阳过乎亢则灾，数至九而必变，故曰‘见群龙无首。则吉’。物极则反，数穷则变，天道之常也”。《明用》则说: “首，先也，主也，阳极则变而之他，故曰‘无首’也。凡物极而不变则弊，变则通，故曰吉也。”综合二说，体现了两层含义，其一，物极必反、数穷则变，乃是天道之常态或自然之法则; 其二，事物之所以会出现物极必反的变易规律，在于物极不变必然会生弊，只有通过变易，才能使事物重新得以畅通，这是言“吉”之真谛所在。又如解释《剥》卦，欧阳修说: “剥尽则复，否极则泰，消必有息，盈必有虚，天道也。”这里所谓剥复、否泰、消息、盈虚，即是事物发展之两极，肯定事物走向极点，必然会向相反的方向转化。再如解释《困》卦，欧阳修认为《困》卦彖辞之所以会说“困而不失其所，享”，是因为“困极而后享，物之常理也，所谓《易》穷则变，变则通也。”它体现了《周易》物极必反、《易》穷则变的思想，肯定困极必享是万物之理。欧阳修通过释卦阐发的物极必反思想，不但肯定了物极必反是事物变易普遍存在的法则，同时也肯定了事物具有反向转化的必然性。这在认识论上的价值，则是告诫人们处于逆境时不要灰心丧气，相信事物会有转机; 而处于顺境时也不要自我陶醉，始终保持危机意识。
欧阳修以《周易》的变通思想来观察历史，提出了系统的历史变易观。
首先，重视以“本末”的观点看待历史变易。以变通的观点看待历史，首先必须要有“原始察终”的历史意识，按照欧阳修的说法，即是要有“本末”的观点。欧阳修说: “天下之事有本末，其为治者有先后。”这就是说，“推本末”是为了“知先后”。故而“本末”的观点，即是要求人们从历史变易全过程来对具体历史作出认识。针对世人将秦朝视为闰朝，欧阳修提出自己的不同看法。他总结了前人之所以会视秦为闰朝的三条理由：“不过曰灭弃礼乐，用法严苛，与其兴也不当五德之运而已。”对此他反驳说：“五德之说，非圣人之言”，其他两条，也只是“始皇帝之事尔”。由此他认为，所谓的秦为闰朝之说，“是不原本末之论也，此汉儒之私说也。”那么，欧阳修是如何作其“本末之论”呢? 其一，秦的建立具有合法性。欧阳修说：“昔者尧、舜、夏、商、周、秦，皆出于黄帝之苗裔，其子孙相代而王。尧传于舜，舜传于禹。夏之衰也，汤代之王; 商之衰也，周代之王；周之衰也，秦代之王。其兴也，或以德，或以功，大抵皆承其弊而代之。”这段话提出了秦政权具有合法性的两个理由: 一是与历史上的尧、舜、夏、商、周一样，秦也是黄帝后裔建立的政权，属于黄帝“子孙相代而王”的政权，这是从血缘之“本”上论证了秦政权的合法性; 二是秦虽然以力而建，却与三代一样都是“承其弊”而建的王朝，这是从历史过程论证了秦政权的合法性。其二，秦始皇“不德”并非秦成为闰朝的理由。欧阳修一方面认可秦朝“德虽不足，而其功力尚不优于魏晋乎? 始秦之兴，务以力胜。”指出“务以力胜”是秦朝立国的特点。一方面也批评秦始皇“悖弃先王之典礼，又自推水德，益任法而少恩，其制度文伪，皆非古而自是，此其所以见黜也。”但是，欧阳修明确认为秦始皇之失，并不能成为视秦为闰朝的理由，他的解释是：“夫始皇之不德，不过如桀、纣，桀、纣不能废夏、商之统，则始皇未可废秦也。”既然人们没有因为夏、商出了比秦始皇更为残暴无德的桀、纣而“废夏、商之统”，又有什么理由否定秦朝的历史统绪呢!
在欧阳修的眼里，五代是一个“君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣”的时代。然而，五代政权毕竟是由唐至宋过程中出现的政权，欧阳修作《新五代史》，依然采用“本纪”体例来书写五代之君，肯定五代政权的历史地位。其实关于五代政权的合法性问题，时人颇有争议，如后唐至北宋前期的人们就普遍“伪梁”。欧阳修就说: “呜呼!天下之恶梁久矣! 自后唐以来，皆以为伪也。”之所以会伪梁的原因，欧阳修在所作《梁论》中将其概括为三点: “一曰后唐之为唐，犹后汉之为汉，梁盖新比也。一曰梁虽改元即位，而唐之正朔在李氏而不绝，是梁于唐未能绝，而李氏复兴。一曰因后唐而不改。”针对这三条所谓的理由，欧阳修一一进行了驳斥，进而说到: “后世之有天下者，帝王之理或舛，而终始之际不明，则不可以不疑。”这就是说，欧阳修之所以不伪梁，是要明“终始之际”。此外，他还以《春秋》书法自辩，认为春秋时期鲁桓公、鲁宣公、郑厉公、卫公孙剽皆为弑杀或驱逐旧君自立的，“圣人于《春秋》，皆不绝其为君。”由此他认为自己不伪梁，正是采用了《春秋》“欲著其罪于后世，在乎不没其实”的书法。应该说，欧阳修不伪梁以及用“本纪”体例记述五代帝王事迹，既贯彻了“本末”史观，肯定五代为历史链条的一环，也体现了史家“不没其实”的直书精神，值得肯定的。
其次，肯定历史变易“有渐积”。欧阳修易学思想强调物极必反，而万物至极却非一朝一夕所致，它有一个“渐积”的过程，即有一个从量变到质变的积累过程。以此相对应，历史变易也“有渐积”。欧阳修以历代兴亡史为例，认为王朝之兴需要德或力积累到一定程度，同样，王朝之亡也是“积数世”最终“至于大坏”的。欧阳修说: “昔三代之兴也，皆以功德，或积数世而后王。其亡也，衰乱之迹亦积数世而至于大坏，不可复支，然后有起而代之者。”肯定三代政权的兴与亡皆需数世之久。说到秦朝以降的历代王朝，欧阳修认为不但其兴是“积数世”之力取得，而且其亡也是“积数世”之败的结果。如王朝之兴，像前述秦兴，即是通过数代之力而成。像北魏政权之兴，更是经历了一个漫长的时间，其“自成帝毛至于圣武，凡十二世。而可纪于文字，又十一世。至于昭成而建国改元，略具君臣之法……又七世至于孝文，而去夷即华，易姓建都，遂定天下之乱，然后修礼乐、兴制度而文之。考其渐积之基，其道德虽不及于三代，而其为功何异王者之兴?”如王朝之衰，像东汉的衰败，即是始于汉和帝、安帝之时，欧阳修说: “汉之德，自安、和而始衰，至桓、灵而大坏，其衰乱之迹，积之数世，无异三代之亡也。”像唐朝的衰败，也是“其祸乱之来有渐积”。值得注意的是，欧阳修从王朝衰亡“有渐积”的观点出发，对历史发展之“势”作出了阐发。他认为历史王朝持续衰败，到了无可挽回的时候，也就是形成了一种衰败之“势”。当历史出现这种衰势之时，即使不是昏暴之君，也无法改变这种衰势局面。他说: “自古亡国，未必皆愚庸暴虐之君也。”以唐朝历史为例，认为唐昭宗即是这样一位君主。欧阳修说，当唐朝衰败“大势已去，适丁斯时，故虽有智勇，有不能为者矣，可谓真不幸也，昭宗是也。”实际上唐昭宗“为人明隽，初亦有志于兴复，而外患已成，内无贤佐，颇亦慨然思得非常之材，而用非其人，徒以益乱。”由此他感叹道: “迹其祸乱，其渐积岂一朝一夕哉! ”欧阳修的“渐积”历史变易观蕴含了一个深刻的道理: 所谓物极必反，是事物“渐积”的必然结果，要防止事物向相反的方向转向，就必须要防微杜渐。
再次，提出改革时弊的具体主张。欧阳修重视“渐积”，然而当事物的发展已经出现“物极”之势时，他以易学“物极而不变则弊”的通变思想为指导，积极倡导变革救弊。欧阳修历仕北宋仁宗、英宗、神宗三朝，面对北宋积贫积弱的困局，北宋士大夫普遍具有忧患意识，先后发生了范仲淹主持的庆历新政和王安石主持的熙宁变法。在此时代背景下，欧阳修主要针对北宋政治与佛教问题，系统阐发了他的变革思想。欧阳修对北宋政治颇为忧心，以至于发出了“不异五代之时”的感叹，其曰:
今宋之为宋，八十年矣。外平僭乱，无抗敌之国; 内削方镇，无强叛之臣。天下为一，海内晏然。为国不为不久，天下不为不广也。语曰: “长袖善舞，多钱善贾”，言有资者其为易也……然而财不足用于上而下已弊，兵不足威于外而敢骄于内，制度不可为万世法而日益丛杂，一切苟且，不异五代之时，此甚可叹也。
他认为宋朝承平已久，应该有足够的条件将国家治理好，然而现实却是财、兵、制度都出现了问题，这种政治治理的“苟且”局面“不异五代之时”。故而他进一步发问道:
今四海之内非有乱也，上之政令非有暴也，天时水旱非有大故也，君臣上下非不和也。以晏然至广之天下，无一间隙之端，而南夷敢杀天子之命吏，西夷敢有倔强之主，北夷敢有抗礼之帝者，何也? 生齿之数日益众，土地之产日益广，公家之用日益急，四夷不服，中国不尊，天下不实者，何也?
这一连两问，道出了拥有“晏然至广之天下”的北宋，现实局面却是另一番景象，原因究竟何在? 欧阳修认为，主要是节财、用兵、立制、任人、尊名“五者之不备故也”。由此他提出了自己的改革思想:
今之务众矣，所当先者五也……所以节财、用兵者，莫先乎立制。制已具备，兵已可使，财已足用，所以共守之者，莫先乎任人。是故均财而节兵，立法以制之，任贤以守法，尊名以励贤，此五者相为用，有天下者之常务，当今之世所先，而执事者所忽也。
应该说，欧阳修所言节财、用兵、立制、任人、尊名“五者”，抓住了北宋政治的症结所在。五管齐下，寄希望对北宋政治有一个全面改革，从而彻底改变“不异五代”的政治局面。
欧阳修变革思想的另一个重要主张是去佛。他认为“佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。”如何“去之”? 既不是“操戈而逐之”，也不是“有说以排之”，而是“修其本以胜之”，这个“本”就是儒家礼义思想。欧阳修说: “礼义者，胜佛之本也。”认为佛法之所以兴盛于中国，是因为儒家礼义之道中绝所致。千余年间，“佛之说，孰于人耳、入乎其心久矣，至于礼义之事，则未尝见闻。”很显然，欧阳修的辟佛与其倡导复兴儒学主张是紧密相连的，与先贤韩愈的思想路数颇为一致，故而苏东坡在《六一居士集·序》中说，“欧阳子论大道似韩愈。”欧阳修从去佛思想出发，对唐五代历史作出评述。他肯定唐太宗“除隋之乱，比迹汤、武; 致治之美，庶几成、康”，然而却“牵于多爱，复立浮图，好大喜功，勤兵于远，此中材庸主之所常为。”对唐太宗“复立浮图”之举提出了批评。而对周世宗“废天下佛寺三千三百三十六”，“毁天下铜佛像以铸钱”之举，却给予了赞扬。至于同样毁佛的唐武宗，欧阳修却并没有完全肯定，原因是唐武宗虽然“奋然除去浮图之法甚锐”，但是却有“躬受道家之录，服药以求长年”，因此，他的去佛信道只是“特好恶有不同尔”，反而“以此见其非明智之不惑者”。
综上所述，欧阳修的历史变易观是建立在其易学变通思想基础上的。他认为“《易》道占其变”，变通是“天地之自然”，肯定历史的变易性，坚持以“本末”的观点来看待历史; 认为物极必反是万物变通的规律，为“天道之常”，故而强调历史变易“有渐积”，历史盛衰之变非一蹴而就; 认为“物极而不变则弊”，在“物极”生弊时要及时进行变革，并且提出了具体的改革时弊的主张。
二、“止于人事”的历史盛衰观
欧阳修历史盛衰观的突出特点是宣扬人事决定论，而这种人事决定历史盛衰的历史观，则是建立在其“止于人事”的易学思想基础上的。“止于人事”语出《易或问》，是欧阳修易学的中心思想之一。通观欧阳修易学，从“《易》之为说”，到治《易》方法论，无不体现了重人事的思想。
在《易或问》中，欧阳修提出并且解答了 “《易》之为说”的问题。所谓“《易》之为说”，即是指《易》之发生说。《易或问》设问道: “《易》之为说一本于天乎? 其兼于人事乎?”欧阳修明确回答说: “止于人事而已矣，天不与也，在诸《否》《泰》。”很显然，欧阳修是从天人关系层面来阐发“《易》之为说”问题的，而得出的结论则是“止于人事，天不与也”，认为《周易》中的《否》《泰》诸卦即是阐发这一思想的。欧阳修认为，当初文王演《易》，即是本着一种强烈的忧患意识因人事而作的。他说: “文王遭纣之乱，有忧天下之心，有虑万世之志，而无所发，以谓卦爻起于奇偶之数，阴阳变易，交错而成文，有君子、小人、进退、动静、刚柔之象，而治乱、盛衰、得失、吉凶之理具焉，因假取以寓其言，而名之曰《易》。”这就是说，文王演《易》的目的，是借助于卦爻奇偶之数和阴阳之变，来阐发人事治乱之理的。换言之，以《易》言人事，乃圣人当初作《易》的目的所在。
当然，欧阳修并不否定天地鬼神的存在，只是认为它与人事“不异”，人们可以以人事来推知天道。懂得这个道理，才算是“知《易》”。欧阳修说: “然则天地鬼神之理，可以无乎? 曰: 有而不异也，在诸《谦》。知此，然后知《易》矣。”这里所谓“有而不异”，即是承认天地鬼神是一种客观存在，只是“天地鬼神之理”与“人理”是相一致的，《周易》中的《谦》卦即是阐述这个道理的。欧阳修在解释《谦·彖辞》“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”时作如是说: “圣人急于人事者也。天人之际罕言焉，惟《谦》之《彖》略具说矣……天地鬼神不可知，故推其迹; 人可知者，故直言其情。以人之情而推天地鬼神之迹，无以异也。然则修吾人事而已，人事修，则与天地鬼神合也矣。”认为圣人只是“急于人事”而罕言天人之际，只有《谦》卦彖辞“略具说”。他依据《谦》卦彖辞的天人之论，认为虽然人们无法知晓天地鬼神，但可以以人情来推知天地鬼神之迹，从而得出二者“无异”的结论; 而这种“无异”的实质即是“修人事”，这是实现人与天地鬼神“合”的条件或方法。《易或问》中也有一段话，对人与天地鬼神之“无异”作了仔细分辨与具体阐述，其曰:
天地神人无以异也。使其不与于人乎，修吾人事而已; 使其有与于人乎，与人之情无以异也，亦修吾人事而已。夫专人事，则天地鬼神之道废; 参焉，则人事惑。使人事修则不废天地鬼神之道者，《谦》之《彖》详矣……推是而之焉，《易》之道尽矣。
这段话有四层含义，其一，强调天地鬼神无论是“不与人”还是“有与人”，人们都必须要“修人事”;其二，认为天地鬼神是一种客观存在，“专人事”不能绝于天地鬼神，否则“则天地鬼神之道废”; 其三，主张不以天地鬼神参乎人事，否则必然会造成“人事惑”; 其四，肯定天人同情“无异”，重视“修人事”即是“不废天地鬼神之道”。
欧阳修的重人事易学思想表现在治《易》方法上，则是反对尽心于象数，而重视阐发易理，由易理而推明人理、事理。欧阳修说:
大衍，《易》之末也，何必尽心焉也。《易》者，文王之作也，其书则六经也，其文则圣人之言也，其事则天地万物、君臣父子夫妇人伦之大端也。大衍，筮占之一法耳，非文王之事也。
明确指出《易》之为事乃“天地万物、君臣父子夫妇人伦”，象数非圣人之事。在欧阳修看来，治《易》应该“推天地之理以明人事之终始，而不失其正”。从易学发展史来看，欧阳修认为历史上只有周文王、孔子、王弼和他自己懂得《易》以明人事这个道理，并由此感叹道: “呜呼! 王无孔子，《易》其沦于卜筮乎! 《易》无王弼，其沦于异端之说乎! 因孔子而求文王之用心，因弼而求孔子之意，因予言而求弼之得失，可也。”
从重人事的易学思想出发，欧阳修以此关照社会历史，提出了盛衰之理“岂非人事”的历史盛衰观。欧阳修说: “盛衰之理，虽曰天命，岂非人事哉! ”在欧阳修看来，盛衰之理虽然是天命所定，而根本上还是人事所为，人事才是历史盛衰的决定因素。
与其易学思想相一致，欧阳修的史学思想也是以“远天道”而“止于人事”为特征的。在欧阳修的历史编纂实践中，有一个重要的书法原则，叫着“书人而不书天”。欧阳修说: “昔孔子作《春秋》而天人备。予述本纪，书人而不书天。”这里虽然说的是所撰《新五代史》中本纪的撰述原则，其实也是其历史撰述的基本原则。这种“不书天”撰述原则的突出表现，则是反对秦汉以来史籍宣扬的祥瑞灾异之说。欧阳修说:
自秦、汉以来，学者多言祥瑞，虽有善辩之士，不能祛其惑也! 予读《蜀书》，至于龟、龙、麟、凤、驺虞之类世所谓王者之嘉瑞，莫不毕出于其国，异哉! 然考王氏之所以兴亡成败者，可以知之矣。或以为一王氏不足以当之，则视时天下治乱，可以知之矣。
为了去祥瑞灾异之说，所撰《新五代史》一改《汉书》以来相延不绝编纂《五行志》的做法，而代之以做《司天考》，这当然不只是名称的改变，而是记述内容的变化，前者讲五行灾异之变，后者只是专记天象而不讲天人感应。《新五代史》中也有关于“龟龙麟凤驺虞”之类的记述，不过这种记述旨在去惑，而非宣传，与历代史书书祥瑞灾异有着本质的不同。从反对祥瑞灾异说出发，欧阳修进而对历代史书宣扬的五德终始说也加以否定。五德终始说是一种王朝更替学说，认为历史王朝都是按照五行生、胜之序建立起来的，新王秉德建朝前，上天必然会降下与之德属相应的瑞物，这叫做“符应”。顾颉刚说“五德终绐说是一种命定论”，“是一种极具体的天命的律法。”欧阳修明确认为“帝王之兴必乘五运者，缪妄之说也”。指出这一学说是孔子之后“周道益衰，先王之道不明”背景下产生的，乃为“怪奇放荡之说”，而“非圣人之说”，应该“置而勿论”。
欧阳修史学之所以以“书人”为撰述原则，旨在通过对于人事的记述与探讨，进而揭示历史盛衰之理。具体来讲，欧阳修以人事论历史盛衰的史学思想主要表现在以下三个方面:
第一，“有德则兴，无德则绝”。在欧阳修看来，“自古受命之君，非有德不王。”他以夏、商、周、汉的历史为例，认为这些王朝“及其兴也，有天下皆数百年而后已……然考其终始治乱，顾其功德有厚薄与其制度纪纲所以维持者如何，而其后世，或浸以降昌，或邃以怀乱，或渐以凌迟，或能振而复起，或遂至于不可支持，虽各因其势，然有德则兴，无德则绝，岂非所谓天命者常不显其符，而俾有国者兢兢以自勉耶?”又说唐有天下“几三百”年，“岂非人厌隋乱而蒙德泽，继以太宗之治，制度纪纲之法，后世有以凭藉扶持，而能永其天命欤?”欧阳修以地理论历史盛衰，认为自古有天下者都是“务广德”而不“务广地”，隋唐历史即可证之。他说: “考隋、唐地理之广狭、户口盈耗与其州县废置，其盛衰治乱兴亡可以见矣。盖自古为天下者，务广德而不务广地，德不足矣，地虽广莫能守也。”欧阳修并不否认有天命的存在，但是他认为只有有德者才能受天命，他说: “自古王者之兴，必有盛德以受天命”。这与欧阳修易学“修人事”而“不废天地鬼神之道”的思想是相一致的。
第二，“民以安乐，谓之至治”。德政表现在治民上，则是要使民安乐。欧阳修明确指出:
盖王者之有天下也，顺天地以治人，而取材于万物以足用。若政得其道，而取不过度，则天地顺成，万物茂盛，而民以安乐，谓之至治。若政失其道，用物伤夭，民被其害而愁苦，则天地之气沴，三光错行，阴阳寒暑失节……皆生于乱政。
这段话采用对比的手法，论述了政有道与政失道的不同表现，其中的关键因素是统治者取于民是有度还是过度。欧阳修明确指出，“政得其道”应该是“取不过度”，“取不过度”才能“民以安乐”，而“民以安乐”才为“至治”; 与之相反，“政失其道”则“用物伤夭，民被其害而愁苦”，物民受其伤害，皆由“乱政”所致。欧阳修以史为证，认为“古之善治其国而爱养斯民者，必立经常简易之法，使上爱物以养天下，下勉力以事其上，上足而下不困。”反之，暴君庸主则会“用于上者无节，而取于下者无限，民竭其力而不能供，由是上愈不足而下愈困”。这里所谓“善治国”“爱养民”的简易之法，其实就是孟子的“取于民有制”的思想。欧阳修解释《节卦》彖辞“苦节不可贞”，说: “君子之所以节于己者，为其爱于物也，故其《彖》曰‘节以制度，不伤财，不害民’者是也。”在欧阳修看来，《节》卦的本质是要统治者“不伤财，不害民”，只有这样，民才能安居乐业，而天下即可得到大治。
第三，君子与小人的进退，关乎国家兴衰。欧阳修认为，君子与小人的进退，直接关乎国家的治乱兴衰。他说:夫乱国之罪，常置愚、不肖于上，而强其不能，以暴其短恶，置贤、智于下，而泯没其材能，使君子、小人皆失其所，而身蹈危亡。治国之君，能置贤、智于近，而置愚、不肖于远，使君子、小人各适其分，而身享安荣。治乱相去虽远甚，而其所以致之者不多也，反其所置而已。这就是说，如何“置”君子与小人，这是能否致盛世的关键所在。在《易或问》中，欧阳修设问: “君子小人所以进退者，其不本于天乎?”答说: “不也。上下交而其志同，故君子进以道; 上下不交而其志不通，则小人进以巧。此人事也，天何与焉?”明确认为君子与小人的进退并非本于天，而是属于人事。欧阳修依据《泰》《否》二卦彖辞，肯定只有君子进，天下才能实现大治; 而小人进，则天下必然大乱。他说: “《泰》之《彖》曰: ‘君子道长，小人道消。’《否》之《彖》曰: ‘小人道长，君子道消。’夫君子进，小人不得不退; 小人进，君子不得不退。其势然也。君子盛而小人衰，天下治于泰也; 小人盛而君子衰，天下乱于否矣。”
综上所述，欧阳修的历史盛衰观是建立在其“止于人事”易学思想基础上的。欧阳修认为“《易》之为说”是“止于人事，天不与也”，虽然不否认天地鬼神的存在，但天人同情，“修人事”即是“不废天地鬼神之道”。治《易》之法亦是旨在阐明义理，由易理推明人理、事理。以这种重人事的易学思想为哲理基础，欧阳修在史学上提出了盛衰之理“岂非人事”的思想，表现在历史编纂实践上，则是奉行“书人不书天”的撰述原则，通过书人事以揭示历史盛衰之理，进而对人事如何决定历史盛衰作出了系统阐发。
三、“事无不利于正”的道德史观
作为北宋理学兴起过程中的政治家兼史学家，欧阳修感叹五代乱世，对重建纲常伦理道德高度重视，体现在其史学思想上，则是强调道德史观，重视以道德作为历史评论与历史编纂的重要标准。而这一道德史观也与其“事无不利于正”的易学思想密不可分。
“事无不利于正”语出《易童子问》，是欧阳修易学的重要思想之一。欧阳修解《易》，对于人事之“正”着墨甚多，道德色彩很浓厚。欧阳修认为，《周易》很多卦都体现了“事无不利于正”的思想。如《家人》卦，说的是家正问题，其《彖》曰: “家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。”即是说，男女正家即正。在《易童子问》中，欧阳修围绕《家人》卦辞“利女贞”作了阐释:
童子问曰: “‘《家人》，利女贞’，何谓也? 其不利君子之正乎? ”曰: “是何言欤! 《彖》不云乎‘女正位乎内，男正位乎外’也? ”曰: “然则，何谓独言‘利女贞? ’”曰: “家道主于内，故女正乎内，则一家正矣。凡家人之祸，未有不始于女子者也，此所以戒也。呜呼! 事无不利于正，未有不正而利者。圣人于卦，随事以为言，故于《坤》则利牝马之正，于《同人》则利君子正，于《明夷》则利艰正，于《家人》则利女正。
这段问答包含了两重含义: 一是为何《家人》卦“独言‘利女贞’”? 欧阳修认为“贞”者，正也，“家道主于内”，女子正则一家正，这是肯定女子正对于家庭的重要性; 同时劝戒人们，家祸往往都是家中女子不正所导致。二是由此引出“事无不利于正”这样一个普遍的道理。如同《家人》卦讲女子守正一样，《坤》《同人》《明夷》诸卦旨趣皆是如此，如“《坤》则利牝马之正”，寓意雌马守正体现在生性柔顺，与大地相类; “《同人》则利君子正”，寓意臣民守正在于忠于职守，拥戴君主; “《明夷》则利艰正”，则寓意君子身处艰难之中，而能守正养晦。
又如《归妹》卦，说的是女子出嫁、男女婚配之事。其卦辞曰: “征凶，无攸利”，其《彖》辞曰:“归妹，天地之大义也。天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也。”易童子问为何会出现“卦辞凶而《彖》辞吉”的问题，欧阳修作答道: “合二姓，具六体，而归得其正者，此《彖》之所谓归妹者也。若婚不以礼而从人者，卦所谓征凶者也。”这就是说，男女婚配合乎礼则吉，反之则凶，这是《归妹》卦的本义。欧阳修还进一步从卦象上作了阐释: “夫妇所以正人伦，礼义所以养廉耻，故取女之礼，自纳采至于亲迎，无非男下女而反有渐也。故《渐》之《彖》曰‘渐之进也，女归吉也’者是已。奈何《归妹》以女下男而往，其有不凶者乎?”这就是说，《归妹》卦辞之所以说“征凶，无攸利”，是因为卦象显示婚娶之礼“女下男”，“位不当也”，自然会“征凶，无攸利”。而“《咸》之辞曰‘取女吉’。其为卦也，艮下而兑上，故其《彖》曰‘上柔而下刚’，‘男下女’，是以吉也。《渐》之辞曰‘女归吉’。其为卦也，艮下而巽上，其上柔下刚，以男下女，皆与《咸》同，故又曰‘女归吉’也。《归妹》之为卦也不然，兑下震上，其上刚下柔，以女下男，正与《咸》、《渐》反，故彼吉则此凶矣。”指出《咸》《渐》二卦卦辞之所以“取女吉”“女归吉”，是因为其男女之位得当。卦象中的卦位不当，预示着婚姻不正，就会不吉。而要婚配大吉，就必须要“男下女”，按礼行事。
由上可知，欧阳修易学主要从家正、婚娶正角度对于人事之正作了阐发，由此提出了“事无不利于正”的思想。从这一易学思想出发，欧阳修评判历史，表现出了浓厚的道德史观。
首先，“道德仁义，所以为治”。欧阳修所谓道德仁义，自然是儒家一贯倡导的纲常伦理道德观念。在欧阳修看来，“道德仁义，所以为治”，这是治理国家的根本。王朝治乱兴衰，取决于道德。他从这一道德史观出发，对宋代之前的历史作出评述，将中国历史划分为三代以上和秦汉以来两截，肯定三代以上政治，否定秦汉以来政治。他说:
自三代以上，莫不分土而治。后世鉴古矫失，始郡县天下。而自秦、汉以来，为国孰与三代长短? 及其亡也，未始不分，至或无地以自存焉。盖得其要，虽万国而治，失其所守，则虽一天下不能以容，岂非一本于道德哉!
在这段话中，欧阳修讲到了三代以上行分封，秦汉以下行郡县，二者国家统治制度存在着明显的不同，而根本不同还在于是否“一本于道德”。认为三代以上“一本于道德”而治，故而“虽万国而治”; 秦汉以来不讲道德，“虽一天下”而不得善治。宋代理学背景下史学呈现义理化倾向的一个显著特点，即是历史评判以三代、汉唐分论，肯定三代是天理流行的盛世，汉唐是人欲横流的衰世，这是一种典型的以道德评判历史的史观。欧阳修是北宋理学初起时期的人，作为“濂、洛之前茅”，他虽然尚未建立起自己的理学思想体系，而历史评判的理学意味却已很浓。他不但以三代以上与秦汉以来分论中国历史，而且还将“人理”的概念引入历史评论当中。欧阳修所谓的“人理”，自然是指封建纲常伦理。他以“人理”的标准评判五代历史，认为这是一个无法用“人理”责备的时代，“五代，干戈贼乱之世也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣! ……是岂可以人理责哉! ”
欧阳修道德史观的一个重要内涵是大力宣扬“女祸”思想。前述《易童子问》说，“凡家人之祸，未有不始于女子者也。”这种易学正女子思想被运用到历史评判中，表现为对于女子祸国的大力宣扬上。如他评武则天政治，认为“武氏之乱，唐之宗室戗杀殆尽，其贤士大夫不免者十八九。以太宗之治，其遗德余烈在人者未远，而几于遂绝，其为恶岂一褒姒之比邪? ……高宗溺爱衽席，不戒履霜之渐，而毒流天下，贻祸邦家。”将武则天与历史上所谓“女祸”的代表人物褒姒作比，认为其为恶唐朝“岂一褒姒之比”，没有对武周政治作出实事求是的评价。
在《新唐书·玄宗本纪赞》中，欧阳修对其“女祸”论作了进一步宣扬，他说:
呜呼，女子之祸于人者甚矣! 自高祖至于中宗，数十年间，再罹女祸，唐祚既绝而复续，中宗不免其身，韦氏遂以灭族。玄宗亲平其乱，可以鉴矣，而又败以女子。方其励精政事，开元之际，几致太平，何其甚也! 及侈心一动，穷天下之欲不足为其乐，而溺其所甚爱，忘其所可戒，至于窜身失国而不悔。考其终始之异，其性习之相远也至于如此。可不慎哉! 可不慎哉!
在此欧阳修历述了唐朝先后经历的武则天称帝、中宗时期韦氏作乱以及唐玄宗因宠幸杨贵妃而荒政之所谓“女祸”，特别指出唐玄宗早年是一个励精图治并且开创开元盛世的皇帝，还亲身参与了平定韦氏之乱，却并没有从唐朝“女祸”中汲取历史教训，正是由于他“溺其所甚爱”，宠幸杨贵妃，结果导致安史之乱的爆发，唐朝历史开始由盛转衰。由此欧阳修告诫人们，“女祸”败国不可以不慎重!
欧阳修斥责后梁“恶极”，但在谈到后梁衰亡的原因时，却再次搬起了他的“女祸”论。他说:
梁之无敌于天下，可谓虎狼之强矣。及其败也，因于一二女子之娱，至于洞胸流肠，刲若羊豕，祸生父子间，乃知女色之能败人矣。自古女祸，大者亡天下，其次亡家，其次亡身，身苟免矣，犹及其子孙，虽迟速不同，未有无祸者也。
欧阳修明确指出后梁的衰败是“因于一二女子之娱”，并由此得出结论: 自古“女色之能败人”，只是程度、迟速或有不同而已。欧阳修将历史上的国家衰败归因于“女祸”，显然不是一种正确的历史观。
此外，欧阳修的道德史观也表现在重视宣扬礼乐治民上。欧阳修认为，“礼乐，治民之具也。王者之爱养斯民，其于教导之方，甚勤而备。故礼，防民之欲也周; 乐，成民之俗也厚。苟不由焉，则赏不足劝善，刑不足禁非，而政不成。”肯定礼乐的作用是“防民之欲”和“成民之俗”，故而是治民的工具，如果不以礼乐治民，那么政治就无法成功。欧阳修以三代历史为例，肯定礼乐治国的重要性。他说: “三代之政美矣，而周之治迹所以比二代而尤详见于后世者，《周礼》著之故也。”《周礼》作为礼乐制度，其外在表现为“设六官以治民，而百事理，夫公卿之任重矣”，而实质则是一种“德义仁恩”政治，“夫礼以治民，而乐以和之，德义仁恩，长养涵泽，此三代之所以深于民者也。”欧阳修认为自秦汉以来，制度“虽有因有革，然大抵皆秦制也。未尝有意于《周礼》者”，这是导致政治衰败的重要原因。结合宋代时局，欧阳修认为，“今自宰相至于州县有司，莫不行文书、治吏事，其急在于督赋敛、断狱讼而已，此特浅者尔。礼乐仁义，吏不知所以为，而欲望民之被其教，其可得乎?”在欧阳修看来，宋代政治的根本问题在于不讲礼乐仁义。
其次，历史编纂的道德标准。欧阳修的道德史观在《新五代史》的编纂上，得到了淋漓尽致的发挥。欧阳修作《新五代史》，自谓是仿效孔子作《春秋》以书乱世之史，故而在书法形式上也重视效仿《春秋》笔法，对于文词往往有特定用法。如《新五代史》序论往往以“呜呼”二字开头，旨在感叹五代乱世。又如对于后梁朱温、朱友珪父子的与夺，“梁太祖以臣弑君，友珪以子弑父，一也”，而《新五代史》却列朱温于本纪，朱友珪则“不得列于本纪”，有与有夺，何因? 欧阳修回答说: “其父子恶，不待与夺其子而后彰，然末帝之志，不可以不伸也。《春秋》之法，君弑而贼不讨者，国之臣子任其责。予于友珪之事，所以伸讨贼者之志也。”这就是说，不列朱友珪于本纪，是为了伸张梁末帝朱友贞的讨贼之志，这是符合《春秋》之法的。
《新五代史》编纂上蕴含道德史观，尤其体现在人物类传的设置上。《新五代史》人物传记设置有一个非常突出的特点，即是按照道德标准将历史人物分类设传。类传的做法是自司马迁创立纪传体以来纪传体史书的传统做法，《新五代史》在承继这一传统做法的过程中，凸显了人物道德因素。具体来讲，《新五代史》人物类传设置的道德标准主要有三点:
一是提倡忠臣不事二主。在《新五代史》中，凡专事一朝的大臣入朝臣传，有《梁臣传》《唐臣传》《晋臣传》《汉臣传》《周臣传》等; 凡历仕数朝者，则皆被纳入《杂传》中。欧阳修对这一编纂义例解释说:“其仕不及于二代者，各以其国系之，作《梁》、《唐》、《晋》、《汉》、《周臣传》。其余仕非一代，不可以国系之者，作《杂传》。”从二传人数对比来看，其中入朝臣传者76人，入杂传者145人( 其中一人原缺传文) ，后者几乎是前者的一倍，由此可见乱世臣子不事二主何其艰难。欧阳修对历仕数朝的臣僚，往往以名节责之、以道德挞之，冯道即是其中一个典型事例。《新五代史》本传说:“当是时，天下大乱，戎夷交侵，生民之命，急于倒悬。道方自号‘长乐老’，著书数百言，陈己更事四姓及契丹所得阶勋官爵以为荣。自谓:‘孝于家，忠于国，为子、为弟、为人臣、为师长、为夫、为父，有子、有孙。时开一卷，时饮一杯，食味、别声、被色，老安于当代，老而自乐，何乐如之?’盖其自述如此。”欧阳修对于身处五代乱世，生民倒悬于水火之时，冯道历事四姓而养尊处优，却不以为耻、反以为荣，作了辛辣讽刺与猛烈批判。
二是表彰死节者。欧阳修深知乱世时代保全名节很难，所以他说五代之时，“欲全其节而不二者，固鲜矣。于此之时，责士以死与必去，则天下为无士矣。”正是从这一现实状况出发，欧阳修尤其觉得臣子守节不易，故而对这一时期死节者给予充分表彰。《新五代史·死节传》所列五代死节者仅有三人，欧阳修说: “语曰: ‘乱世识忠臣。’诚哉! 五代之际，不可以为无人，吾得全节之士三人焉，作《死节传》。”这三个人分别是后梁王彦章、后唐裴约和南唐刘仁瞻。按说五代乱世“礼乐崩坏，三纲五常之道绝”，王权得来不正，应该是没有什么臣节可守。然而欧阳修却认为，即使身在这样一个君不君的时代，臣子也应该要尽守臣节。如他评王彦章说: “天下恶梁久矣! 然士之不幸而生其时者，不为之臣可也，其食人之禄者，必死人之事，如彦章者，可谓得其死哉! ”与《死节传》相对应，《新五代史》还于五代时期“其初无卓然之节，而终以死人之事者，得十五人焉”，作《死事传》，尽力搜罗他们的事迹予以表彰。
三是新创类传以伸褒贬。《新五代史》通过创立一些新的类传以寓褒贬之义，主要有《一行传》《唐六臣传》《义儿传》《怜官传》等。其中入《一行传》者，有“势利不屈其心，去就不违其义”者，有“苟利于君，以忠获罪，而何必自明，有至死而不言者”，有“以孝悌自修于一乡，而风行于天下者”。很显然，设置《一行传》，旨在褒扬某一方面有突出表现者。设《唐六臣传》，旨在贬损助梁篡唐的张文蔚、杨涉、张策、赵光逢、薛贻矩、苏循等六人。设《义儿传》，在如实反映五代收养义儿风尚的同时，主旨在于揭示五代“世道衰，人伦坏，而亲疏之理反其常，干戈起于骨肉，异类合为父子”的不合伦常现象。至于《怜官传》，则记述了唐庄宗因“好俳优”而败亡的历史教训，旨在阐明“忧劳可以兴国，逸豫可以亡身” 的道理。
综上所述，欧阳修由家正、婚娶正，进而提出“事无不利于正”的易学思想，在此基础上系统阐发了他的道德历史观。欧阳修认为“道德仁义，所以为治”，将历史截然分为“一本于道德”的三代以上与不讲道德的秦汉以来两段; 大力宣扬“女祸”思想，将王朝衰败归于所谓的“女祸”; 提出礼乐治民的重要性，而本质内涵则是德义仁恩。欧阳修的道德史观还具体表现在《新五代史》的编纂上，该书重视仿效《春秋》书法，通过文词进行道德褒贬; 按照道德标准对历史人物分类设传。欧阳修的道德史观与北宋理学兴起背景下流行的天理史观是相一致的。
