谭明冉:《中庸》诚、明关系再释

选择字号:   本文共阅读 1999 次 更新时间:2022-07-01 21:02

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谭明冉  


摘要:诚、明是《中庸》修养论和境界论的核心概念。可是,诚、明到底什么含义、“自明诚,谓之教”和“致曲”如何理解,一直存在争议。本文尝试以先秦经典中出现的诚、明为根据,指出诚既是真实无欺的存在状态,也是一种持之以恒的修身方法;明的初始含义在于照亮,引申为洞晓、顿悟和明白。“自明诚,谓之教”是圣人以自己的“明”立教,教化天下,而不是贤人之学。“致曲”是从一偏之性或一偏之能上臻至极致,是修行者自始至终的成圣过程,而与孔颖达和朱熹所谓的“感化天下之人”无关。

关键词:诚 明 致曲 朱熹 中庸


诚、明是《中庸》修养论和境界论的核心概念。可是,诚、明到底什么含义、“自明诚,谓之教”和“致曲”如何理解,一直存在争议。本文尝试以先秦经典中出现的诚、明为根据,指出诚既是真实无欺的存在状态,也是一种持之以恒的修身方法;明的初始含义在于照亮,引申为洞晓、顿悟和明白。“自明诚,谓之教”是圣人以自己的“明”立教,以教化天下,而不是贤人之学。“致曲”是从一偏之性或一偏之能上臻至极致,是修行者自始至终的成圣过程,而与孔颖达和朱熹所谓的“感化天下之人”无关。

一、先秦典籍中的“诚”

诚,最早见于《尚书》《诗经》和《左传》。《尚书·太甲下》:“鬼神无常享,享于克诚。”孔安国注:“言鬼神不保一人,能诚信者则享其祀。”《诗经·崧高》:“申伯还南,谢于诚归。”郑玄注说:“诚归于谢”。《左传·文公十八年》:“齐圣广渊,明允笃诚。”孔颖达正义说:“明者,达也。晓解事务,照见幽微也。……诚者,实也。秉心纯直,布行贞实也。”诚的含义都是真实、真正。

在较早的子书中,《老子》第二十二章说:“古之所谓:‘曲则全者’,岂虚言哉!诚全而归之。”《论语·子路》:“‘善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也!”诚皆为真实之义。《论语·颜渊》引《小雅·我行其野》“诚不以富,亦祇以异。”“诚”亦是真实义。

“诚”出现最多的地方是《礼记》。除了《大学》《中庸》之外,其他篇章时有出现。《礼记·乐记》说:“著诚去伪,礼之经也”,说明诚是真实自然,与虚假造作相反。《礼记·月令》:“必功致为上,物勒工名,以考其诚;功有不当,必行其罪,以穷其情。”诚与情并举,说明诚也是实情之义。《礼记·学记》:“使人不由其诚,教人不尽其材。”孔颖达正义谓,诚谓忠诚实之心。在《礼记·檀弓》《礼记·祭统》等处,诚信连用,意思皆是“真实如数”,无虚假不足之义。《礼记·祭统》云:“天子、诸侯非莫耕也,王后、夫人非莫蚕也,身致其诚信。诚信之谓尽,尽之谓敬,敬尽然后可以事神明,此祭之道也。”则体现出,诚信是坦诚无隐,完全地表白自己的内心。

我们再来看见于《孟子》《庄子》中的诚。《孟子》中,诚基本上都是“真实”的含义。例如,《孟子·尽心上》:“反身而诚,乐莫大焉”,朱熹说,“诚,实也。”“反身而诚”就是反求诸身,发现自己的为善之心实实在在,没有虚假造作。《庄子》中“诚善”“诚乐”“诚忘”“诚有”“诚贵”等,诚都是真实、实有的意思。《庄子·庚桑楚》:“不见其诚己而发,每发而不当”,“诚己”是实有于己。《庄子·徐无鬼》:“修胸中之诚,以应天地之情而勿撄”,“夫仁义之行,唯且无诚,且假乎禽贪者器。”“反己而不穷,循古而不摩,大人之诚!”成玄英疏谓,诚,实也;胸中之诚,即是心中之实。“吾与之乘天地之诚而不以物与之相撄”,钟泰注说:“天地之诚”即天地真实之理。《庄子·渔父》:“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。”直接将“诚”的含义界定为真,也是实的意思。与《中庸》的诚明关系较为密切的是《庄子·列御寇》篇的“夫内诚不解,形谍成光。”林希逸注说:“诚积于中而未化也。通过形外泄而成光华也,即积中发外之义。”这个“诚”可以理解为专一持久之心态,与《中庸》的“著则明”类似。

通过以上检视,我们基本上可以断定,诚的含义是真、实。其延伸义是持久专一之心境。以此为参照,我们来分析《中庸》中的诚的含义。

二、《中庸》的“诚”

《中庸》“夫微之显,诚之不可掩如此夫。”诚,真地。“反诸身不诚”“诚身有道”,诚都是实有诸身的含义。证之以《大学》“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。”可知,诚身就是真实地拥有于自身,而不是没有装有。诚意就是真心实意,而不是虚情假意。顺着这种理解来看:

诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。(《中庸》)

意思应当是:真实无妄,这是天所遵行的。达到真实无妄,是人当行的。如果说“诚之者”是努力达到真实无妄,则《孟子》“思诚者,人之道也”正是对“诚之者”的最好解释。处于真实无妄状态,就能够不勉而中,不思而得,从容中道,就可以臻至圣人之境。要实现真实无妄,就要择善固执。这里的“择善固执”与前文“不明乎善,不诚乎身”意思一致。

诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也。故时措之宜也。(《中庸》)

正是因为“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道”,所以说“诚者,自成也”,意思是真实无妄者,是顺自然本性,自我成就的。其对道的遵循,也是自然而然地践行的。诚是实有某物或某种状态,一旦不诚,就是此物或此种状态的缺失,当然也就“无物”了。君子修身,就是要实有仁义之德,不可以无有为有,所以“诚之为贵”。

诚既然是实有某物或某种状态,则自己实有某物,则是成己;帮助他物实有或实现某种状态,则是成物。成己是顺性而成,是对生生之意的成就,故曰仁。成物是对仁的扩充,是“窗前草不除,与自家意思一般”的写照,故曰智。智以仁为内涵。所以说“诚”是出自本性的德,是贯通物我的大道。诚身就可以成己、成物,二者以仁或呵护生意为核心,故无往而不适宜。

综上所述,可以说,《中庸》的诚仍然是真实无妄、实有的含义。这个含义是从万事万物的存在状态上说的。用之于修身,就要求君子效法天地的自然流行、真实无妄。由于万物万事一旦不真不实,就不能存在,就失去生存、生命的价值,因此“诚”又可延伸到成己之仁、成物之智的层面。这样,诚就成了贯通物我、天地万物的最高准则,与仁相通。

三、先秦典籍中的“明”

《说文解字》中,明作“图片”,照也。段玉裁说:“《大雅·皇矣》传曰:照临四方曰明。……《大雅·大明·常武》传皆云:明,明察也。《诗》言明明者五;《尧典》言明明者一;《礼记·大学》篇曰:大学之道,在明明德。郑云:明明德,谓显明其至德也。《有图片》‘在公明明’,郑笺云:在于公之所但明明德也。引《礼记》‘大学之道在明明德’。夫由微而著,由著而极,光彼四表,是谓明明德于天下。自孔颖达不得其读而经义隐矣。”

依据段玉裁的注解,我们考察《诗经》中的“明”,发现有以下几种含义:1.“东方未明”“明星”“启明”“靡明靡晦”等,明都是光亮的意思。“明明”也如段氏所云,乃昭昭、大明之义。2.“明德”“尔德不明”“克明其德”“敬明其德”中,明都是发扬光大的意思,当是光亮的引申义。3.《甫田》的齐明,犹明齐,即《左传》的洁齐。《楚茨》的孔明,郑笺:明犹备也,洁也。明皆为洁、备之义。4.《小宛》“明发不寐”,明,觉也,发也。《烝民》“既明且哲,以保其身”,明,通,疏通。《执竞》“斤斤其明。”明,察也。《访落》“以保明其身。”明,勉也。因行文意思有异。《尚书》中“明”字出现了108处,主要有明察、显明、明白之义。

《论语》中“视思明,听思聪”中,“明”显然是明察、清晰之义。更重要的是《论语》中有“子张问明”章:

子张问明。子曰:“浸润之谮,肤受之愬,不行焉,可谓明也已矣。浸润之谮,肤受之愬,不行焉,可谓远也已矣。”(《论语·颜渊》)

由孔子的回答可知,明谓知人知理。《周书·谥法解》:“谮诉不行曰明。”故刘宝楠说:明者,言任用贤人,能不疑也。《孟子》中,明主要是明察、知晓、光照之义。

《老子》:“明白四达,能无知乎”(《老子》第10章),明白与无知相对,说明“明”的含义当是知晓、明察。“古之善为道者,非以明民,将以愚之。”(《老子》第65章)明,开悟、使知晓之义。“不自见故明”“自见者不明”(《老子》第22、24章),“明”皆是彰显之义。但是,“知常曰明”,“知人者智,自知者明”,“见小曰明”“用其光,复归其明”(《老子》第16、33、52章),“明”不再是照物,而是对道或自身的清楚定位或认识,相当于金、水的内部明澈。从“明”之为内省而不是外照的意义看,许慎保留图片,作为明之本字,当是取法了老子的思想。段玉裁解释说:“从月图片。从月者,月以日之光为光也。从图片,取窗牖丽廔闿明之意也。”印证的正是老子的“光而不耀”和庄子的“葆光”思想。段玉裁虽然有如此解释,但是却说:“图片古文从日。云古文作明,则图片非古文也。盖籒作图片。”则有失偏颇。

《庄子·齐物论》中“莫若以明”“以明”“彼非所明而明之”,明,都是揭示、使知晓的意思。《庄子·德充符》:“鉴明则尘垢不止,止则不明也。”明则是照物。《庄子·大宗师》:“物彻疏明”,明是明亮、透光之义。《庄子·骈拇》:“骈于明者”,明指察物之能力;“吾所谓明者,非谓其见彼也,自见而已矣。”则将“明”视作老子的自知、自我清晰认识。《庄子·天地》:“生非德不明。存形穷生,立德明道”,明是彰显。《庄子·列御寇》:“明者唯为之使,神者征之。夫明之不胜神也久矣。”“明”为认识能力,而“神”则是感通能力。

综上所述,我们可以说,明在先秦主要指照亮、光亮、彰显之义,由此生出明察、知晓外物之义。但是老庄反对忘己逐物,反对察察分辨,将明视作自知、自我清晰的认识或定位。以此为准,我们来看《中庸》中“明”的含义。

《中庸》的“明”首先也是揭示、知晓之义。“道之不明也”,就是道不能够被显扬。“明乎郊社之礼、禘尝之义。”“不明乎善,不诚乎身矣”(《中庸》)中,明都是通晓之义。“辨之弗明”“虽愚必明”,明是明晰、清楚、聪明之义,是知晓的引申。“予怀明德,不大声以色。”(《中庸》)明作为修饰语,是显耀的、光明的意思。唯一不同的是“使天下之人齐明盛服,以承祭祀”。(《中庸》)中,明,郑笺为“洁”。据此,我们可以断言,《中庸》的明,主要是知晓和显扬之义,这与《大学》“明明德”“明命”“克明峻德”中“明”的意思是一致的。

四、《中庸》中的诚明关系

《中庸》中有三处论及诚明关系。其一是:

故至诚无息。不息则久,久则征,征则悠远。悠远则博厚,博厚则高明。博厚所以载物也,高明所以覆物也。(《中庸》)

这里,至诚与高明是本体与发用的关系,就是说,有了至诚之本体,自然发展出高明的智慧。高明就像阳光一样,普照万物。这种诚、明关系就是《大学》的“诚于中,形于外”;也是孟子所说的“困于心,形于虑,征于色,发于声”。

其二是:

其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明。明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化。(《中庸》)

这里的诚、明关系也是本体和发用的关系。意思是,内心至诚,就会形著于外;形著于外,就是明,就是显扬。这段话,从头到尾,都是在讲述一个人至诚过程中的自我变化。但是孔颖达和朱熹注解“动则变,变则化。唯天下至诚为能化”,皆认为是感动感化他人,这是不合文义的。

其实,关于“致曲”,张载在《正蒙·中正》有专门论述。他说:“致曲不贰,则德有定体;体象诚定,则文节著见;一曲致文,则余善兼照;明能兼照,则必将徙义;诚能徙义,则德自通变;能通其变,则圆神无滞。”这是说,一个人诚于一曲,以致于贯通全体的过程。其所谓的“一曲致文,则余善兼照”,正是从义理上由一曲向全体的飞跃。其所谓的徙义、通变则是入神知化的境界。及夫圆神无滞,则穷神知化,与天为一,已超越大人之有心有为而入于圣人之无思无为。再参考张载的“大成性而后圣”,可以说“致曲”就是贤人修行到“义精仁熟”的地步,从而自化成圣。因此,“致曲”的含义不是诚于一事一物,而是诚于一德一行,从而臻至圣境。在《孟子》中,伯夷之清、柳下惠之和是其例。在《庄子》,昭文之鼓琴、师旷之枝策、惠施之据梧,是其例。

最终,我们来看:

自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。(《中庸》)

按照我们考察的诚、明的含义,我们认为,由诚而明,仍然是“诚于中、形于外”的意思。当然这个“明”、这个“形于外”包含理解、洞晓之义,颇有朱熹所言的“至于用力之久而豁然贯通”之义。但是,这个“明”更强调的是悟后之普照,而不是分析心的察察之辨。钱穆将“诚”等同于“自然”,说:“心的功能是能开悟有知觉,能开悟有知觉,便是中庸之所谓明。自然中本应有明觉,故曰‘自诚明,谓之性。’”

“自明诚,谓之教”,关键点首先在如何理解“教”上。以往注解常常将“教”解释成“学”,这样,就不能理解这句话了。教是圣人教化百姓;学是常人学习圣法。二者的出发点是不一样的。因此,我们认为,“自明诚,谓之教”是说,圣人因其圣智,制定礼义,使众人循礼义而诚。这与“率性之谓道,修道之谓教”是一致的,郑玄注说:“率,循也。循性行之,是谓道。修,治也。治而广之,人仿效之,是谓教。”说的是圣人循己性而行,以成人道。修治人道,令人仿效,以教化天下。这也可由荀子之言加以证明。《荀子·大略》:

舜曰:“维予从欲而治。”故礼之生,为贤人以下至庶民也,非为成圣也。然而亦所以成圣也,不学不成。尧学于居畴,舜学于务成昭,禹学于西王国。

舜之从欲,也就是孔子所谓“七十从心所欲不逾矩”,也就是《中庸》的“率性之谓道”。圣人从欲率性,因为圣人的欲无私无偏,与性合一。而常人则不能如此,故圣人设教,常人循之以修身成圣。郑玄的注正说明这个道理。只有这样,才能说,诚可以生明;明也可以至诚。

五、对郑玄和朱熹等人注疏的评论

基于我们对诚明的含义和关系的理解,我们顺便检视一下以往的注解。首先是郑玄“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教”的笺注:

由至诚而有明德,是圣人之性者也。由明德而有至诚,是贤人学以知之也。有至诚则必有明德,有明德则必有至诚。

如果将“自诚明”的“明”看做发用,看做“发于外”的品德和智慧,郑玄将“明”解释成“明德”可以接受,因为明德就是显示出来的德行。但是郑玄将“自明诚,谓之教”解释成“由明德而有至诚,是贤人学以知之也”,则是将“学”混同于“教”。正如我们前文指出,“自明诚,谓之教”是圣人以自己的明德来指导天下人,使天下人“明善”“择善固执”而达到至诚。是圣人教天下,而不是贤人之学圣人。郑玄把方向弄反了。孔颖达糊涂地跟随郑玄,难怪被孙诒让批评。

对这一句话,朱熹注说:

德无不实而明无不照者,圣人之德。所性而有者也,天道也。先明乎善,而后能实其善者,贤人之学。

这里,一方面,朱熹没有区分“诚”与“诚者”。“诚”是一种状态或手段,“诚者”是执行主体。朱熹将“诚”解释成圣人之德、“所性而有”,剥夺了普通人可用“诚”为方法,以尽性成圣的可能。朱熹将“天下至诚”释作“圣人之德之实”;又说:“此自诚而明者之事也”,排除了“至诚”也能被常人达到的可能。另一方面,同郑玄一样,朱熹将“自明诚,谓之教”视作“贤人之学”,也是没有注意到“自明诚”是圣人以己之明德智慧引导天下人诚于善性的初衷。

正因为朱熹将“自明诚,谓之教”视作“贤人之学”,他认为这句话与“修道之谓教”不同。“‘自诚明,谓之性’,此‘性’字便是‘性之’也。‘自明诚,谓之教’,此‘教’字是学之也。此二字却是转一转说,与首章‘天命之谓性,修道之谓教’二字义不同。”这种武断已为王夫之所纠正。王夫之针对“修道之谓教”说:

圣人修道以立教。……生圣人之后,前圣已修之为教矣,乃不谓之教而谓之道,则以教立则道即在教。……不然,各率其性之所有而即为道,是道之流行于天下者不息,而何以云不明不行哉?不行、不明者,教也。

王夫之的意思是,圣人率己性而成道,于是以所成之道教化天下。这就是“教立则道即在教”的含义。王夫之的深层意思是,只有圣人率性而行才是道,而常人率性而行不是道。正因为常人率性而行不是道,所以才有“道之不明也”“道之不行也”之叹。因为这个“道”是圣人循己性所立之道,是其所修之道,也就是教。可以说,王夫之的解释与郑玄的对此句的注基本一致。

对于“自明诚,谓之教”,王夫之强调“贤人之学自明而诚,而其能然者,惟圣人之教‘自明诚’也。”“圣之所明者,贤者得之而可以诚。”意思是,“自明诚,谓之教”是圣人以自己的“明”而立教,使贤人有所遵循而至诚。其下文讲圣人“以其喻乎己者”“得以列为礼、乐、刑、政”“使匹夫匹妇可以与知与能而尽其性”,正是此意。所以他断言说:“自明而诚者,推其所已明以为明,为不诚者明夫天理之固诚,而有章有质,反之天理而皆非妄也,于圣人为道,而于天下为教也。”由此可见,不同于朱熹,王夫之认定,两处的“教”都是圣人之教,不是一个为教,一个为学。

关于“致曲”,郑玄看到了“曲”为一偏一隅的意思,但是他将之具体化为“小小之事”。孔颖达更是认定“曲”为“细小之事”,说:“言其贤人致行细小之事不能尽性,于细小之事能有至诚也。”相比较,朱熹将“曲”解释作“一偏”,说:“其次则必自其善端发见之偏,而悉推致之,以各造其极也。”则更为合理。这是因为,既然将“致曲”与“至诚”区分,“至诚”是“能尽其性”,则“致曲”当是尽性之一偏或局部,不可能一下子落到具体物事上去。在此,吕大临作了较好的区分:

至诚者,与天地参,则无间矣。致曲者,人之禀受存焉,未能与天地相似者也。人具天地之德,自当致乎中和。然禀受之殊,虽圣贤不能免乎偏曲,清者偏于清,和者偏于和,皆所以偏为之道。不自知其偏,如致力于所偏,用心不二,亦能即所偏而成德。故致力于所偏,则致曲者也。……能即所偏而成德,如伯夷致清,为圣人之清;柳下惠致和,为圣人之和。

吕大临将“曲”解释成一偏之德,或一偏之性,类似于《庄子·骈拇》中的“骈于明”“骈于聪”“骈于仁”。其将“至诚”视作“与天地参”,则类似于《庄子·德充符》“受命于地,唯松柏独也正,在冬夏青青。……受命于天,唯尧舜独也正,在万物之首。”正因为尧舜之类至希,所以人们常从性之一偏以成德。其成功者,伯夷之清,柳下惠之和,曾参之孝,师旷之聪,离娄之明等等。

关于“曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。”这一贯下来,讲的都是“曲能有诚者”的个体变化,言最终化己成圣,不是化人。是说他能够在一偏一隅上至诚,就能够显露出其品德,就能够招致其动心忍性,变化气质,从而入于神化之境。这与《孟子·告子下》所言“困于心、衡于虑,而后作;征于色、发于声,而后喻”相近;也与《庄子·达生》“用志不分,乃凝于神”类似。但是,郑玄说:“动,动人心也。变,改恶为善也,变之久则化而性善也”,变成了感化他人和天下,显然与上文不能一贯。朱熹步郑玄之后尘,说:“动者,诚能动物。变者,物从而变。”也是不明白这里的明、动、变、化都是变自己,犹如蝉之自变自化,而不是变外物他人。

唯有吕大临或许受张载《正蒙·中正》“致曲”的启发,注解比较合理:

能即所偏而成德,……此“诚则形”者也。德有定体,则遂其所就,文节著明,故曰“形则著”。一曲之德,致文成章,则无以加矣;无以加,则必能知类通达,余善兼照,曲之果为曲也,故曰“著则明”。几者,动之微也。知至而不能至之,则不可与几矣。故知至,则舍其曲而趋其至,未有不动而徙义者也,故曰“明则动”。君子豹变,其文蔚也;大人虎变,其文炳也。有心乎动,动而不息,虽文有小大之差,然未有不变者也,故曰“动则变”。变者,复之初。复于故,则一于理,圆神无滞,不知其所以然,与至诚者同之,故曰“变则化”。……变者如病始愈,以愈为乐;如迷始悟,以悟为得。及其久,则愈者安然无忧,不知所以为乐;悟者沛然自如,不知所以为得。故能纯一不杂,混混一体,无形色可求,无物我可对,然后可以谓之化。

吕大临的大意是,诚于一偏之性而成德,就会“形于外”。形于外就会文节著明,为人所见。文节著明就能够触类旁通,体悟性之全体。体悟性之全体,就会“舍其曲而趋其至”,自觉地去体验性之全体,这就是“明则动”。动而徙义则变化自身。变之极致是致力于体验性之全体。这样,就会从“曲”到“全”,从一偏到全体,从而达到“尽其性”的境界,故说“与至诚者同之,故曰变则化”。化则与天地万物同体,无物我可对、无形色可求,故能“尽人之性”“尽物之性”。

简言之,“至诚”“致曲”二者皆是“成圣”之方法,不是天道、人道之分别。圣贤都可以循之以入圣境。“至诚”是从性之全体上用功,最终达到“孔子,圣之时者也,无可无不可”(《孟子·万章下》)的境界,相当于朱熹所言的豁然贯通,以悟“众物之表里精粗”与“吾心之全体大用”。“致曲”则是于性之一偏上用功,其极致是伯夷之清、柳下惠之和。但是如果能于此极致之处,触类旁通,体悟性之全体,也与“至诚”同功。张载所谓的“一曲致文,则余善兼照”,正是从义理上由一曲向全体的飞跃。张载所说的“精义入神以致用,谓贯穿天下义理,有以待之”是此义。其所谓的徙义、通变则是入神知化的境界,及夫圆神无滞,“则穷神知化,与天为一”,已超越大人之有心有为而入于圣人之无思无为。

第三,我们来看朱熹关于“诚者,天之道也”一段的注。朱熹说:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。诚之者,未能真实无妄,而欲其真实无妄之谓,人事之当然也。”基本上没有什么不妥,唯一值得疑问的是,“诚”如何是“天理之本然”。朱熹又说:“圣人之德,浑然天理,真实无妄,不待思勉而从容中道,则亦天之道也。”如果说,诚是圣人之德,是圣人之真切体验,是无问题。问题是,这个体验性的德,又如何能是抽象的“浑然天理”?以我们看来,圣人之德,是自然、是诚,故曰天道。可以说顺天理,不可说浑然天理。圣人之德,只是个自然,不见得是生知,也可以是修为得来,如孔子十五志于学,到七十“从心所欲不逾矩”。

最后是“诚者自成也”一段。这一段郑玄注不清楚,主要体现在孔颖达的疏。孔颖达说:

“诚者自成也,而道自道也”者,言人能有至诚之德,则自成就其身,故云“诚者自成也”。若人有道艺,则能自道达于己,故云“而道自道也”。“诚者物之终始,不诚无物”者,言人有至诚,则能与万物为终始。若无至诚,则不能成其物。若大人无至诚,则不能生万物。若小人无至诚,则不能成其物,物,犹事也。小人无诚,则不能成事。

孔颖达显然不明白,诚既为天道,则自然顺性而成,不假外力或学思。不是说人先有“至诚之德”,方能成就自身。“道,自道也”是说,对道的遵循,也是自然而然的。不必具体到“道艺”。“诚者物之终始,不诚无物”是说,真实无妄是万物自始至终一贯保有的,否则的话,万物便不可能存在。这是一句客观的综述,不必具体到“人有至诚”与否的层面。

孔颖达对引文后半部分的疏更是混乱,他说:

“成己,仁也。成物,知也”者,若能成就己身,则仁道兴立,故云“成己,仁也”。若能成就外物,则知力广远,故云“成物,知也”。“性之德也”者,言诚者是人五性之德,则仁、义、礼、知、信皆由至诚而为德,故云“性之德也”。“合外内之道也”者,言至诚之行合于外内之道,无问外内,皆须至诚。于人事言之,有外有内,于万物言之,外内犹上下。上谓天,下谓地。天体高明,故为外;地体博厚闭藏,故为内也。是至诚合天地之道也。“故时措之宜也”,措,犹用也。言至诚者成万物之性,合天地之道,故得时而用之,则无往而不宜,故注云“时措,言得其时而用也”。

成己、成物的核心都在于“诚”,在于真实无妄。只有“诚”,物我的生命才得以延续。使生命得以延续,当然是仁,因为仁就是生生之意。因成己而成物,就是仁的扩充。孔子说:“择不处仁,焉得智”(《论语·里仁》),可见,智以扩充践行仁为内涵。孔颖达没有看到成己成物中,有一“呵护生意”的贯穿,当然其疏也是胡乱躐等。“性之德也,合外内之道也”,是说诚是性之德,是合内外的方法,不是“至诚之行合于外内之道”。这个内外,是我与物;合内外之道,就是统摄物我的道,更不必具体说到人事万物、天地上下。“时措之宜也”也是说诚之为行动之方,无往而不宜。

对这一段,朱熹注说:

天下之物,皆实理之所为,故必得是理,然后有是物。所得之理既尽,则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实,则虽有所为亦如无有,而君子必以诚为贵也。盖人之心能无不实,乃为有以自成,而道之在我者亦无不行矣。

朱熹将“诚”解释作“实理”,接着展开其长篇大论。朱熹声言,天下之物皆实理之所为。但是,理只是一个原则,而不是造作者。成物之过程在于气与理共同造作。在人之修养上,更在于身体心神依理而行,是少不得主体的。且人物事件之交,不仅在于知理,更在于气之相感或体验。因此,“所得之理既尽,则是物亦尽而无有矣”并不能成立。心之实也不仅仅是实于理,还有情或欲。所以钱穆有言:“当知《中庸》诚字里面,便涵情的成分,所以只说实在尚包括不尽诚字。化属无情,而生则有情。……诚乃有情之化,故《中庸》不说自然而说性,性则有情。”诚如此,朱熹将“诚”释作“实理”,则更是遗失了情的层面,将“诚”空泛化了。对于“成己”何以为仁,成物何以为知?朱熹没有解释。

结论

诚与明的含义自朱熹视“诚”为天理之本然、视“明”为择善之后,愈发混乱。本文试图从六经诸子的源头,探求诚、明的含义,指出诚是真实无妄,是一种存在状态或人生态度;明是内在之德的外显,引申为对万事万物的洞察。据此,我们检视了郑玄、孔颖达和朱熹对《中庸》注解的得失。三者的通病在于将“教”解释成“学”,从而不能理解“自明诚谓之教”的含义。孔颖达不理解“内外”乃是物我,朱熹将“诚”解释成天理,都忽视了“诚”作为成圣的方法的含义。倒是王夫之“自明诚谓之教”乃是圣人以己之圣智,教化天下的含义,于《中庸》文本更为合理。最后,“其次致曲”,讲的是一个人从一偏之能或一偏之性做起,在一偏上臻至其极,进而成圣的过程。孔颖达和朱熹都将之解释成感化天下、教化他人,则割裂了“唯天下至诚”和“其次致曲”分别为两种成圣之道的文理,导致后人视圣人高不可攀。反而不如张载、吕大临对致曲的解释,还原了从一偏之能上也可以成圣的文义。具体来说,伯夷之清、柳下惠之和都是致曲的结果。


(作者系南开大学哲学院教授,主要研究方向为先秦诸子和宋明理学。本文原载《孔子研究》2022年第3期,注释从略,引用时请核查原文。)


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