王立胜 周广友:中国马克思主义哲学视域中的人类命运共同体

选择字号:   本文共阅读 125 次 更新时间:2022-06-06 20:03:01

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王立胜   周广友  
事实上,它可在存在论意义上得以诠释。二者的“一”可以解释为一理、一气或者一道、一心,无论从那种意义上,它们都是真实存在的。宋明理学家不仅提出了这一命题,而且就此命题的政治和伦理内涵进行阐释,指出了一些言之可行、行之有效的治道举措和个人修身的工夫论。构建人类命运共同体也依然面临着这两方面的问题:作为价值理念的认识与实践,作为存在事实的论证与言说,唯如此才可以深入推动该理念的贯彻落实。

   万物一体、天人合一的思想落实在政治领域就是儒家的天下观念和大同理想。正因为有“一体”之境界和胸怀,儒家才提出“大道之行也,天下为公”,才认为“天下是天下人的天下”。虽然“公天下”的理想需要通过“平天下”来实现,但儒家是以柔远人、修文德的方式,即通过文化的向心力和文化价值来实现,由此可见儒家之高度的文化自信。这种超越国家单位的“天下”观念对现代以民族国家为主体的国际秩序的建立具有重要启示作用,因为它实质上是站在国与国关系之上来思考人类的价值、命运及其相关问题。《论语》曰:“四海之内皆兄弟也。”《荀子》言:“四海之内若一家。”《庄子》言:“藏天下于天下。”这些言论说明中国人的天下观里并没有霸权,完全依靠价值理想及其理论来实现和平与发展,古人思考的“天下”就是当今所言的“人类命运共同体”。天下观是儒家王道理念的核心,具有现代意义。比如《威斯特伐利亚和约》确立的现代国际关系准则,便与儒家王道理念相一致。天下“唯有德者居之”,“威天下不以兵革之利。得道者多助,失道者寡助”(《孟子》)。虽然《诗经》所言“普天之下,莫非王土”似乎反映出专制或自我中心的一面,但可以把它视为儒家的王道理想。因为真正的王道恰恰是以民为本,儒家倡导民本价值观念,如提出:“民惟邦本,本固邦宁”“天子作民父母,以为天下王”(《尚书》)。天下观意味着它虽然可能有以自己为中心的地方主义,但不会有截然不共戴天的他者或异端意识。[27]可以说,“天下”观念是思考世界的思想坐标,以“世界”作为基本单位思考问题,意味着“要以世界责任为己任,创造世界新理念和世界制度”。[28]合作共赢、共建共享是人类命运共同体的价值理念和建设方式。如果仔细分析《礼记》所描述的“大同”社会,就发现其思想也与其共同体理念相一致。其“货恶其弃于地也,不必藏于己”,含有共享之意;其“力恶其不出于身也,不必为己”,不仅含有共建之意,而且还包含人的自由的本质力量的外化思想;其“人不独亲其亲,不独子其子”,正体现了天下为公的理念。天下观和大同理想是内在贯通的一体性之两面。费孝通“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”的箴言,通俗地表达了新理念的价值追求。大同的社会理想体现为“大道之行,天下为公”,这与马克思主义站在“人类”高度追求理想社会的制度建构遵循着相同的思想逻辑。

   (三)一多关系与世界主义

   西方哲学也可以构成新理念的重要来源,发挥重要作用。这不仅因为马克思主义产生的直接根源之一就是植根于整个西方哲学传统的德国古典哲学,而且主要在于西方哲学的很多问题都直接或间接地讨论了共同体和人类问题。此外,西方哲学注重以逻辑分析和论证为主的形式系统,其重视理性、个体和主体的思想与中国哲学形成了互补关系。因此,探索古代和近现代西方哲学中的相关人类共同体思想对此十分有利。在西方哲学方面,目前学界关于新理念理论来源的探索不多。在此我们要超越东西方文明优越论和对立论两种极端认识,取其中道,而学者则有义务坚持“不忘本来、面向未来、吸收外来”的态度去处理和利用各种思想资源以丰富新理念、发挥新理念的时代引领和指导作用,其中心任务在于增加人类命运共同体的理论内涵,增强其说服力和解释力,形成全球范围内的心理认同和价值共识。世界人民在不同地域不同时代以不同方式创造了辉煌灿烂的多元文明,随着航海技术、工业革命的到来,人类的普遍交往开始产生,世界历史得以形成,以近代各民族国家为主体的国际关系逐渐形成。人类本是一个自然、自由的共同体,随着全球性问题的凸显,当人类以自觉的方式去应对问题并有意识地构建共同体之时,问题产生了。核心在于共在何处?同在何处?诚然,共同价值是人类命运共同体的核心与灵魂,价值观念建立在理解和认识之上,认识命运共同体更涉及一多关系问题。古希腊关于此问题的讨论具有哲学宇宙论和本体论的内涵,能够为理解人类社会的一多问题提供理论根基。古希腊哲学作为一种地方性思想也经历了世界化的过程[29],正如它的本性和理性诉求都在追求一种普遍性,只有具有普遍性特征的哲学或者哲学中的普遍性内容才能世界化,而“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”[30]。

   古希腊哲学对一多关系的讨论固然是在言说自然的本源问题,但也提供了考察人类社会现象的一种方法和角度。因为人本质上也是自然的产物,也要遵循自然律。整体上可以把古希腊的一多论视为对事物本质和规律的一般性认识,是在讨论共性问题,而人类社会诸现象可以视为个性。这种推崇自然的思想在现代并非主流。即便在古希腊,普罗泰戈拉就认为“人是万物的尺度”;后来的苏格拉底更是把哲学从天下拉回人间,提倡“认识你自己”,其精义在于认识自然律中的人自身内在“善”的具体呈现;柏拉图两个世界的划分,也基于人的逻各斯能力。后来笛卡尔的“我思故我在”、康德的“人是目的”、费希特的自我产生非我等,无不强调了人的地位、作用与价值。古希腊对自然律的探索呈现出人的爱智求真的哲学本性。泰勒斯把“水”、阿那克西曼德把“无定”(“无限者”)、阿那克西美尼把“气”、赫拉克利特把“火”视为“可变的一”,由此产生“变化的多”。这种猜想式的宇宙本源论存在“如何产生多”等难以论证的问题,于是出现了歧解。也有思想家以为本源在于“不变的多”,如恩培多克勒的水火土气四元素说。阿那克萨哥拉的种子说则化一为多,寓一于多;而毕达哥拉斯学派的数本源论,含有以“数”作为抽象的万物质料的意思。后来关于本原的论述,则凸显了“不变的一”,如德谟克利特的原子论。巴门尼德则抽象出了“存在”(being)作为存在者之本质,“存在”是自满自足的整体的“一”,是“从不变化,永远不可毁灭”的“一”,初步实现了从宇宙论向本体论的转向,其认为“整个的宇宙只有一个东西,它不包含任何部分”的观点又忽视了“多”。

   古希腊上述理论观点的变迁是由于自身解释力有限,同时也可视为是人类认识能力的呈现。这些被罗素称之为“科学的假设”的论断对人们认识共同体提供了思维上的借鉴意义,比如涉及到一般与个别、整体与部分、一与多、同与异等关系问题。就一般与个别而言,始基与派生物的关系就类似于此,如“原子”是一般,万物是个别。苏格拉底在与美诺的对话中讨论了一般美德和具体美德的区别,并指出二者既有区别又有联系。柏拉图的理念说和模仿说则近似地说明了这一点,个别(具体事物)是对一般(理念)的模仿。亚里士多德对此进行了批判。他认为一般或共相只能存在于个别事物当中,并把“归纳论证和一般定义”视为苏格拉底的两大贡献。整体与部分关系虽然并不完全等于一多关系问题,但是非常类似。古希腊哲学家也意识到这对范畴,并有很多讨论。如阿那克西曼德认为,作为世界之始基的“无限”“变换其部分,而全体则常住不变”。主张种子说的阿那克萨戈拉认为:“全体是不能减少也不能增加的,因为多于全体是不可能的事,全体是始终如一的。”[31]吸收四根说内容的种子说中的“一”,实际上不是绝对的“一”,而是包含着“多”的“一”,但“一”“多”不并存:“在一个时候,事物由多结合成为一个,在另一个时候,它又分解成为多,不再是一。”[32]种子说的全体“始终如一”的观点也未能很好地解决“一”“多”关系,“一”“多”似乎只有外在关系,“一”只是包含着“多”的一种外在整合得出的概念,如果二者关系只是外在的,那么就没有“一”而只有“多”。“多”与“一”何者是真实的存在?究竟如何理解才能实现“一”与“多”的内在统一?笔者在这里略举上述观点旨在说明古希腊哲学对宇宙的认识虽然是朴素的,但又是抽象的、普遍的思考,对认识人类社会的常变、一多、同异等不无重要启发意义。此外,如同早期中国设想的天下观和大同社会一样,西方也有世界主义和理想国的设想。

   古希腊对自然现象统一性的追求体现在政治伦理领域就是它们的世界主义传统。针对当时盛行的希腊人“天然”地优越于野蛮人的“希腊优越论”,斯多葛学派奉行世界主义。当被问及来自何地时,第欧根尼说:“我是世界公民。”奥勒留则认为:“就我们是理性的存在者来说,理性也是共同的……这样,我们就是同类公民了,因而在某种意义上,这个世界就是一个国家。”[33]芝诺曾说:“我们应该认为全人类是一个公共体和一种政策,对于我们来说应该过着同一种生活,有着同一种秩序,就像羊群在分享同一块草地一样。”[34]塞涅卡声称:“我来到世界并非因为想占有一块狭小的土地,而是因为全世界都是我的母国。”[35]又说:“我们每个人都至少从属于两个共和国:我们出生所在的国家和普遍的理性共和国,后者包括了整个人类,无论其出身、阶层和文化。”[36]由此可见,这种世界主义的首要认识在于世界是人类赖以生存和发展的整体,具有共同理性的人们组成的应该“是一个国家”,“有着同一种秩序”。因为他们认为,天地之间存在着一种贯通人与自然的“世界理性”,法津和权利皆由天赋,因而是唯一的。“所有的人都有关系,都是兄弟,都是同一父亲的儿女”, “他们服从同一种法律,是同一国家的公民,甚至敌人也应当得到我们的帮助和宽恕。”[37]可见,这种世界主义的核心关切是个体人以及人类整体的在世状态,它在承认世界客观性的基础上指出人的生活与自然规律的统一。

   近代以来的世界主义以康德为代表。他主张普遍人权、全球正义与世界和平,并宣称:“随着世界各国与人民彼此之间通过公共法律建立起和平的关系,人类就越来越接近于拥有宇宙宪法。”[38]通过自己创设的新理念如“世界法律”的阐释,他构想了一种旨在获得永久和平的世界秩序。可以说,康德丰富了现代意义上的世界主义的伦理和政治内涵。在当今时代,随着由全球性问题带来的风险出现和加剧,学者也从不同角度分析了世界主义的理论价值。托马斯-珀格指出,现代西方哲学中也有司法世界主义、伦理道德世界主义、社会正义世界主义与一元世界主义等不同版本。[39]瓦特?米格诺罗通过追溯其历史演变,称之为“千面”世界主义,并主张采用“辩证世界主义”对其进行重构。海瑟主张发扬生态世界主义精神以应对世界问题。罗伯特?斯宾塞从后殖民主义视角出发分析了世界主义在政治方面的争议性,贝克称其为“强制性世界主义”。贝多尔德?肖恩主张,新型世界主义必须“立足于现实,而不是为了将来实现某一乌托邦理想”。[40]赫尔德则认为:“各种不同民族、种族、文化和社会的认同,正是人类感觉自身存在于世界中的基础之一。……每种认同都必须承认另一种认同的合法存在并与之共处;并且,每一种认同都必须放弃对于正义、善、普世性或空间的独占性的要求。”[41]滕尼斯认为,相比于血缘共同体和地缘共同体,精神共同体可以被理解为“真正的人的和最高形式的共同体”与“心灵的生活的相互关系”。[42]世界主义与其说是对民族主义的超越,不如说是与民族主义的对立统一。民族主义把世界主义虚无化,而世界主义有其自身的价值追求。即便如此,也不能把世界主义视为民族主义的反抗力量。因为二者具有内在关联,二者之间的张力存在于个体与共同体之间,存在于民族国家作为主体与世界作为主体之间,而也涉及“一”与“多”、整体与部分之关系。

   三、结语:中国马克思主义哲学视域的首要地位

哲学基础与理论来源的上述探讨在逻辑的应然层面上对新理念进行了阐释,理论源于实践,理解是为了行动。人类命运共同体思想是在全球化时代背景下的治国理政的实践中产生的,它首先是一个实然层面上的现实问题。在某种程度上,人类面临的并不是认同不认同命运共同体的问题,而是如何建设的问题。虽然新理念具有国家关系、经济、伦理、法律、道德、文化、政治等多层内涵,(点击此处阅读下一页)

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