顾家宁:黄宗羲的泰州批判与晚明儒学转型

选择字号:   本文共阅读 89 次 更新时间:2022-06-04 23:46:32

进入专题: 黄宗羲   泰州学派   儒家   师道   孝弟   良知  

顾家宁  

  

   摘要:黄宗羲对泰州学派的批判包含了三个主题,首先是对师道论的肯定,其次是对孝弟说社会教化功能的批判吸收,最后是德性与功利之辨。通过泰州批判,黄宗羲将儒学有关内与外、心性与政治问题的思考推上了新的层次,凸显了一种包含社会、政治取径,在更高层面重构儒家德性政治的思路。一方面,继承泰州的个体意识(师道论)而又突破其以个体道德外推的经世模式(孝弟经世论);另一方面,以儒释德性功利之辨为基点反思社会政治秩序的根基,而把心性问题联结于权力公正性与制度问题。由此反映出《明夷待访录》与《明儒学案》、经世之学与心性之学的交汇,呈现出晚明儒学思想转型的一种独特形态。

   关键词:黄宗羲;泰州学派;师道;孝弟;良知

  

   泰州学派在晚明思想史上具有重要意义,在阳明学的传播发展过程中呈现出诸多新特质。学界对于泰州学派的评价颇具争议,一种典型思路是将其理解为背离正统思想的异端,凸显其相较传统儒学的思想解放特征。(参见侯外庐,第963页)与之相对的观点认为,泰州学与阳明学世界观一致,实质是强化了传统道德对人民的控制。(参见杨天石,第172-173页)有学者指出,阳明心学(包括泰州学派)所谓的“思想解放”并不意味着摆脱儒学传统,只是体现了儒学内部的某种发展趋势而未触及实质,其历史意义与其说是思想解放,不如说是推动了儒学的世俗化与社会化转向进程。(参见吴震,第432页)由此可见,泰州学派的思想定位问题十分复杂。今人对泰州学派的理解多得自黄宗羲《明儒学案》,后者梳理刻画了泰州学派的学术谱系与思想形象。一般认为,黄宗羲对于泰州学派的评价并不积极,但二者之间的思想关联十分紧密。在思想渊源上,二者同属广义阳明后学,存在大量共同的思想论题;时间线索上,二者分处晚明时代首尾,在时代问题意识上高度关联。黄宗羲对泰州思想的批评,正是晚明儒学思想发展中一系列重要问题的呈现。

   一、《泰州学案》与泰州学派

   《泰州学案》五卷,反映了黄宗羲对泰州学派的范围划定、流派梳理与思想认识。《明儒学案》“以大宗属姚江”(《黄宗羲全集》第22册,第154页),重心在于对阳明学兴起、分化过程的梳理与辨析。阳明后学中,泰州学派无疑是一个论述重点。从篇幅上看,泰州五卷与浙中五卷、江右九卷,构成了阳明后学中分量最重的三大派;就思想内容而言,以泰州学者为主要代表的“王学左派”或曰“王门现成派”,亦是其批评的重点。可以说,《泰州学案》集中反映了黄宗羲对王学流弊的认识与批评,正如其卷首小序云:

   阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说,益启瞿昙之秘而归之师,盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后,力量无过于龙溪者;又得江右为之救正,故不至十分决裂。泰州之后,其人多能赤手以搏龙蛇,传至颜山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣。(《黄宗羲全集》第15册,第767页)

   在黄宗羲看来,泰州学于阳明学有传布之功,然其思想多有混淆儒释之失,部分泰州后学思想行动趋于极端,甚至越出儒学矩矱。这种判断仍嫌笼统,所谓“益启瞿昙之秘”“复非名教之所能羁络”的具体所指,需要详加分析。《泰州学案》五卷中,首卷为创始人王艮及亲传弟子,次卷单列赵贞吉,三卷为罗汝芳、杨起元师徒,四卷以耿定向、耿定理为中心,其余五人主要为耿氏弟子,五卷为周汝登及其同乡门人陶望龄、刘塙。此外,卷首小序记录颜钧、何心隐、邓豁渠、程学颜、钱同文、方与时、管志道七人之思想事迹,其中程、钱、方为何心隐学友,邓为赵贞吉弟子,管志道与泰州本无师承,纯以“决儒释之波澜”(同上,第772页)的思想取向而收入。《泰州学案》的分卷实际综合了师承关系、地域特质、思想类型诸因素,而以思想类型的划分为根本,所谓“跻阳明而为禅”,表明了黄宗羲对泰州思想属性的基本判定。从学术史角度看,《泰州学案》的设计一直颇受争议。吴震指出,黄宗羲使用的出生地域、师承关系、思想类型三个分派标准在操作中有失平衡,其中根据人物思想类型所作的判定尤显混乱,判定的标准不够明确,结果是将所谓“异端”人物都归入泰州学派,几乎使之成为一个异端百出的大杂烩。(参见吴震,第40页)

   有关《泰州学案》的学术史叙述问题,学界已有大量研究。不过需要注意的是,《明儒学案》是否属于纯粹的“学术史”著作,本身值得讨论。《明儒学案》著作的性质是子书而非史书。(参见朱鸿林,第369页)换言之,其目的并不只是学术史的客观呈现,而是黄宗羲自身思想意图与政教观念的表达。《明儒学案》是一部展现理学政教秩序的“理学之书”,具有完整的意义系统。虽然它的确具备学术史著作的属性与功能,但理学政教书与学术史著作的目标和性质毕竟完全不同。(参见陈畅,第57-59页)指出这一点绝非否定其学术史属性与贡献,而在于提示《明儒学案》与黄宗羲自身的政教观念关联紧密,因此需要在更深的层次上理解其中的思想判断。以学术史眼光审视,《泰州学案》的确存在诸多问题,而从“理学政教书”的视角观察,这些“问题”或许存在一种超越史学技术层面的理解——作为整部学案中“异端”色彩最为浓厚的一案,《泰州学案》包含的政教意义也许恰恰是最为丰富的。那么,进一步的问题就是,黄宗羲用以界定“泰州学派”特质的思想类型依据是什么?其所描绘的泰州思想群像分别具有怎样的特点?

   《明儒学案》同一学派同列一卷者,在师承、宗旨上往往相近,《泰州学案》五卷正代表了泰州学派的五个分支,分别以王艮、赵贞吉、罗汝芳、耿定向、周汝登为中心,加之卷首小序中的颜钧、何心隐诸人,黄宗羲实际上将泰州学派分为六个支系阐述。就思想而言,泰州学派中唯有王艮、罗汝芳理论建树突出,至于赵贞吉、耿定向、周汝登,至多只能算泰州学派的边缘人物。(参见吴震,第41页)因此结合思想特质与师承关系来看,上述六系又可进一步归并为四系,分别是:王艮一系,罗汝芳一系,赵贞吉、耿定向、周汝登一系,以及颜钧、何心隐诸人一系。如此大体可以呈现《泰州学案》的脉络层次,进而可以逐层分析黄宗羲对泰州学派思想特质的刻画。

   二、师道与时位

   《泰州学案》首卷的论述重点在学派创始人王艮。阳明后学中王艮、王畿并称“二王”,二者“不以工夫障碍本体”的思想立论相近,同时亦皆具“鼓动风气”之广泛影响。(参见戴景贤,第158页)“二王”塑造了泰州学派的思想气质,王艮作为学派创始人自不待言,王畿对于泰州后学同样影响巨大,“倘从思想的内在传承上来看,被黄宗羲划归泰州学派的大部分学者,特别是王襞以下的数支,主要应被视做王畿的后劲”(邓志峰,第266页)。黄宗羲在对“二王”思想的评价上更加左袒王艮,但从《泰州学案》小序的表述上看,其在学派整体影响上则对泰州批判更力。以王畿为参照,可以看出黄宗羲对于王艮与泰州后学的思想评价存在明显的褒贬差异。相比于对部分泰州后学的激烈批评,其对王艮的评价可谓相当积极。这种正面性源自黄、王思想中的诸多共性。

   黄宗羲对王艮思想的把握主要围绕格物说、安身论与师道论三个问题展开。“淮南格物”是王艮思想的核心内容,其要在以格式释格,以身家国天下释物。物者以身为本,天下国家为末,格物即自正己身而格度天下之人。(参见《黄宗羲全集》第15册,第776-777页)其既不同于朱子以至训格,强调“格物穷理”,也不同于阳明以正训格,强调“格正其心”,而是“以身为格”,突出己身的重要性。其理论框架源自“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”(《礼记·大学》),“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”(《孟子·离娄上》)的儒学传统,在身-家-国-天下的一贯序列中凸显个体道德实践之于家国天下社会政治实践的基础与优位。“淮南格物”对身的强调蕴含了两层意义,首先较之天下国家,身是个体最能体贴、最可把握之物,修身、安身、保身,大体皆属“求之在我”之事;其次是肯认身作为承载良知的物质存在基础意义,突出个体的自然性面向。从“格物”到“安身”,凸显了个体存在相对于家国天下的本根地位,“格物,知本也,立本,安身也,安身以安家而家齐,安身以安国而国治,安身以安天下而天下平也”(《黄宗羲全集》第15册,第779页)。欲安身必正身,欲正身必反求诸己,能反求诸己则身无不正而无不安,故安身即止至善、立大本。以己身絜度家国天下,身安则家国可保,身正则天下可正,这实际上是在儒学框架内重置了自我与他者的关系,在自正其身的前提下彰显个体的独立与自主,将阳明学的个体性观念发挥至极。

   由“淮南格物”到“安身立本”,核心思路在于身-家-国-天下具有本末一贯的连续性与逻辑一致性,天下国家之治根本上可以还原到个体的安身立本,从而把解决社会政治问题的基点收摄于个体。只要絜正每一个体,即可平治家国天下,“吾身是个矩,天下国家是个方,絜矩则知方之不正,由矩之不正也。是以只去正矩,却不在方上求”(同上,第778-779页)。王艮格物安身说的指向绝不限于个体的独善其身,更在士人的经世关怀,“知得身是天下国家之本,则以天地万物依于己,不以己依于天地万物”(《黄宗羲全集》第15册,第780页)。由此而从格物安身说引向师道论。王艮云:

   学不足以为人师,皆苟道也。故必以修身为本,然后师道立。身在一家,必修身立本以为一家之法,是为一家之师矣;身在一国,必修身立本为一国之法,是为一国之师矣;身在天下,必修身立本以为天下之法,是为天下之师矣。是故出不为帝者师,是漫然苟出,反累其身,则失其本矣。处不为天下万世师,是独善其身,而不讲明此学于天下,则遗其本矣,皆非也,皆小成也。(同上,第782页)

   师道正是个体人格力量的凝聚,身修然后师道立,师道立而后家国天下可正。格物、安身、师道三者实为一体连续。对于王艮高扬的个体精神、师道理想与行道意识,黄宗羲予以高度评价:

   先生曰:“圣人以道济天下,是至重者道也。人能宏道,是至重者身也。道重则身重,身重则道重,故学也者,所以学为师也,学为长也,学为君也。以天地万物依于身,不以身依于天地万物,舍此皆妾妇之道。”圣人复起,不易斯言。(同上,第777页)

   《泰州学案·王艮传》以此段文字收尾,黄宗羲对王艮的师道论思想亦予以充分吸收,《明夷待访录》相当程度上即是师道理想的制度化。

   泰州思想中与师道相关的另一关键词是“时位”。如果说师道论展现了王艮的经世抱负与理想,那么时位之辨则指出了其现实限制。所谓时位即外在时势、时机,以及个体在社会政治结构中所处的环境、位置。由于明代君权高亢的政治环境,阳明十分强调士人经世实践中的时位问题。对明代政治的失望与退避在阳明那里引发了儒家政治观念从“得君行道”到“觉民行道”的划时代转变,即通过唤醒个体良知达成治天下的目的,王艮及其开创的泰州学派正是这一路线最有力的践行者。(参见余英时,第190-200页)“得君行道”与“觉民行道”代表了经世实践中政治取径与社会取径的分野。“儒者在本朝则美政,在下位则美俗”(《荀子·儒效》),社会路向与政治路向原本是经世实践中的一体两面。明代政治环境使得士人得君行道的努力无复从容施展,就此而言,阳明后学经世实践从政治到社会的转向有其外在因缘。泰州学派力行觉民,试图通过个体与社会取径来应对天下国家问题。所谓矩正则方正,“只去正矩,却不在方上求”(《黄宗羲全集》第15册,第779页),清楚表明了其学的在野色彩。泰州学者将行道场域从朝廷庙堂转向民间乡里,以“位”之下移消解“时”之压力,以社会教化实现经世理想,正所谓“圣人经世之功,不以时位为轻重。今虽匹夫之贱,不得行道济时,但各随地位为之,亦自随分而成功业”(《王心斋全集》,第186页)。

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