蒙培元:中国意识与人文思考——蒙培元先生访谈录

——《蒙培元全集》第七卷
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蒙培元 (进入专栏)  


问:先生早岁受学于冯友兰先生门下,对于这位曾备受海外学界批评的“一代学人”之思想历程,想料会有颇深的体认,这里可否请先生具体地谈一下个人的看法?再者,关于先生踏入中国哲学研究的路向上,其历程究竟如何?请予告知一二。


答:冯友兰先生的思想历程,可谓历尽千辛,也是一代知识分子的缩影。但不管怎样,冯先生始终意识到,他所生活的时代,是中西文化冲突的时代,他的任务,就是为这种冲突提出一种解决的办法。先生早年进行中西哲学比较研究,主张中国哲学有自身的特点,但很快便不满足于中西哲学的相互“批评”,而是转向相互“解释”,其目的是使中国哲学走上近代化之路。先生的“文化关怀”与“民族关怀”是交织在一起的。30到40年代相继出版的六本书(即《贞元六书》),就是用西方哲学的方法解释中国哲学的主要成果,具有明显的理性主义精神。所谓“接着讲”与“照着讲”的区分,正说明冯先生所从事的是一种“哲学创造”,而不是转述历史。至于这种创造,在多大程度上把握住了中国哲学精神慧命,这是需要继续探讨的问题。50年代以后,冯先生再次转入中国哲学史研究,这期间,发生了很多事情,直到晚年,才完成七卷本《新编》。《新编》较之两卷本《中国哲学史》是成功还是失败?对此,我以为应当从具体的历史情境去说明。他从“共相与殊相”、“一般与个别”的关系讲中国哲学,这并没有离开他的基本思路,但在具体论述上,不能不说受到苏联日耳诺夫哲学史定义的影响,对此,他晚年有所反省。他表示要“自己去思考”,要“自己的话”,并在后期写作中提出“许多异议可怪之论”,说明他的思想已经“解放”了。冯先生始终是一位学人、一位哲学家,外在的影响固然重要,但心路的历程更重要。先生一生都在探求中国哲学现代化之路,以开显中国哲学中的“永久价值”为使命,他晚年提出理学与心学“不必争论”的问题,表达了“殊途同归”的心愿。


我自幼好读书,父亲是位读书人,教我许多历史文化知识。读高中时看到冯先生的论著,遂对中国哲学发生了兴趣,北大毕业后考取冯先生的研究生。后来,我对中国哲学史的思考,同冯先生并不完全一致,但先生一如既往,支持我的研究,从这里我体会到一位哲学家的胸怀。


问:当代海外有学者认为,“从传统到现代,不只是时间先后的推进,而更是文化的返本开新与慧命相续”。这个意思,很明显地指出“传统”和“现代”的价值涵义是着实“返本开新”、“慧命相续”的精神之中。先生治研中国哲学文化这个领域多年,对此涵义当然有一定的理解,这里,请先生就其精神义理方面详析一下。


答:“不只是时间先后的推进”,并不是就没有时间的推进。我们不能将中国文化的“慧命”同时间的推进截然分开。“文化慧命”是在具体的时间中存在的,也是在时间中发展的。问题在于,时间的推进决不能离开传统,它本身就是传统的“相续”:拒斥和否定传统,就意味着割断历史本身。另方面,文化慧命的“相续”,同时必是自我更新,这才是有生命力的表现。要更新,就要吸收异质文化的因子,必须在开放的条件下才能完成。开放条件下的演进同封闭状态下的延续,大不相同,前者是真正的历史,后者则是自我循环。我以为,从传统到现代,首先是历史的转进,只有在开放的系统中,传统才能获得新的生命。


“慧命相续”是一个很好的提法,说明历史的推进是在自身文化的生命中获得动力,也说明文化本身是在历史中不断吸收新的经验,获得新的生命。宋明儒学与先秦儒学是“相续”的,但是却有很大变化,其最大的变化就是吸收了佛教文化。对佛学的批判,决不是拒斥,而是成功的吸收与消化。现代的情形就更不同,我们面对的,是整个西方文化的冲击与挑战。试图用“返本开新”的办法解决现代化的课题,我认为困难很大。解决“开新”的问题,只有消解传统文化的整体结构,以开放的心胸吸收其他文化才能做到。消解是为了重建,在重建的过程中自然能保留传统文化的“慧命”。使传统文化接受新的考验,增强适应能力和吸收能力,这才是最重要的。我相信,传统文化的生命决不会因历史变化而“枯亡”。那种认为只有抛弃传统,才能进入现代化的看法,正是把传统看成凝固不变的、非时间的东西,其结果是,进入一片文化沙漠。


问:文化的传承与转化,其价值的定位固然是需要扣紧社会人文意识之中,中国文化的传承与转化,一些旅居海外的华人学者认为,它需要更内在地揭现人文意识,因为中国文化传统自身便存有深透的人文精神。这个意思,当然是强调中国意识中的传统与转化、人文性及超越性,先生对此有何意见?又所谓中国意识的人文超越性,它对发展中国文化的传统与转化,是否有必然的关系?


答:中国传统文化有深邃的人文精神,这一点我很赞同。但中国传统文化的人文精神有什么样的内容和特点,可能有不同理解。我所理解的人文精神,是指传统文化中人与自然有机统一而又以人为主的文化精神,这种精神对于人类文明的发展可能具有重要意义。中国文化从一开始就是着眼于人生,着眼于人的存在及其意义和价值,但是要解决这个问题,必须首先解决人与自然界的关系问题,解决人在自然界的地位问题。中国文化与哲学的核心是“究天人之际”,其中有“天文”,有“人文”,但其真正实现则靠“人文”,这就是《易传》所说的“人文化成”。


“人文化成”不是人类中心论。它是说人应当完成自然界赋予的使命。它肯定自然界是人的生命之源,也是价值之源。正因为如此,人有无限的内在潜能,能够完成自己的使命,实现自己的价值,这正是人之所以尊贵之处。完成人的使命,实现人的价值,并不是要去“主宰”自然界,使自然界为人的目的服务;而是“参赞化育”、“裁成辅相”,作自然界的朋友,这才是人的真正目的。这是中国人文精神的最大特点。


这种人文精神当然具有超越性,但不是绝对超越,不是对自然界的超越,它同自然界的生命过程是息息相关的。就人的存在而言,它超越了有限“自我”,实现了“真我”,能“与天地合其德”、“与四时合其序”,因而具有无限性。它有一种深刻的宗教精神,但不是自然神论或泛神论,毋宁就是人文主义宗教。因为它充分肯定人的主体性。这一点同西方文化有很大的区别。西方也有人文主义传统,西方的人文主义强调以人为中心,但人不仅与自然界相对立,而且与神(上帝)相对立。中国文化没有西方式的宗教,原因就在于,它主张通过人自身的努力,能够找到“安身立命”之地,即实现自我超越,与宇宙生命同在。它的主体在于“为天地立心”,而不是“为自然界立法”,前者是“天人合一论”,后者是“天人相分论”。我说过,中国文化不能使人看到自身的渺小,却能使人看到自己的伟大,中国文化能使人充分意识到自身的价值、自身的尊严,但是决没有忘记自然界的“源头活水”,恰恰相反,它认为人的生命及其价值深深根植于自然界“天道”之中,而“天道”是永恒的。能与“天道”合一,人的生命便具有永恒的价值。


人是社会的存在、历史的存在,因此具有社会的、历史的人文价值,但是,对超越层面的价值追求,是人类本质所决定的。中国文化的“人文化成”的传统,在现代转化的过程中,仍然具有永久的价值。


问:在20世纪的中国思想界,随着政治意识的冲击,派别之间形成对立,这是国人感到迷惘的现象。先生对此有何见解?再者,有人认为“反传统”、“反儒家”的风气是五四时代思潮的极端表现,之所以如此,倒因为由于近三百年来(明末开始)华族文化意识与生命被切断有关,致使一受到西方思潮冲击便呈现这种现象。先生对于这个论据有何具体的意见?


答:20世纪以来,中国思想界出现不同派别,这是中国文化多元化的表现,也是中国文化发展的新起点。中国文化本来就是在不同派别的辩论中发展的,春秋战国时期派别最多,文化发展也最繁荣,这是大家公认的事实,后来虽然出现“定于一尊”的局面,但仍有儒、道、佛三大派别的冲击与融合。20世纪是中国文化史上继春秋战国之后的又一次巨变,思想界出现不同派别的争论,总的来看,有利于中国传统文化的近代转化。但可惜的是,这种现象后来就消失了。毛泽东曾提出“百家争鸣”的口号,但在“左倾”思潮的泛滥之下,这一口号不仅没有实现,而且终于发生了“文化大革命”那样的事。


“反传统”、“反儒家”的风气确实是从五四开始的。在这以前,虽有人批评儒家,批评传统,但在很大程度上是自我批评,尚未形成全面否定传统的思潮。五四的历史地位不能否定,“科学、民主”等口号的提出,功不可没。但是由此而走向全面反传统,这不能不说是五四的极端表现。


问题是,为什么会出现这种现象?按照某些学者的看法,与明末以来华族文化意识与生命被“切断”有关,这意思大概是说,与异族统治有关,亦即认为,异族的入侵与统治,破坏了华族文化本身实现转化的“契机”。对于这一历史现象的反省,可否从一个更深层面上去思考,即不是从单纯的民族主义,而是从中国文化的“机制”上去思考。那么,不是从明末开始,而是整个明代统治时期,中国社会的发展停滞了(与西方相比)。清代统治时期究竟改变了多少,我不是研究历史的,对此没有发言权,但就精神层面而言,明末已经出现了危机,这个危机的出现,与文化机制受到严重阻碍有关。最明显的例子是,明末基督教文化的传入,引起了一场风波,这是中西文化的第一次接触与冲突,这场冲突引发了很多问题,其中的一个问题是,统治集团利用儒学维护其统治,它所表现出来的“华夏中心主义”,与清末“大清帝国中心主义”没有本质区别。儒家文化本来是开放的,这时却表现出强烈的排外情绪,缺乏应变能力,其根本原因是自我封闭(汉朝时的佛教传入,就不是如此)。五四时期情况大变,西方思想像潮水一样涌入,于是,又从自我中心主义变为“百事不如人”,将落后的根源统统归之于传统文化。实际上,传统文化与其说是被“切断”,还不如说是被“僵化”,这在很大程度上不是由文化本身所决定,而是由腐败的“权力”所决定。


问:海外新儒家们的理论学说,近十余年来已很广泛地受到大陆思想界关注,出版他们的论著,以及成立很有规模的研究中心定期选编大陆年轻学者的论文集刊。这个讯息,先生当然会知道。目前大陆有些学者认为“儒学也有发展的权利”,并提出:“中国文化发展的动力在中国文化本身。而儒学与中国文化是一种复合关系,儒学是中国文化的主动派:离开儒学,便无法谈中国文化。”先生多年前曾有一部《中国心性论》专著在台湾印行繁体字版,述及中国文化与儒学心性论问题,先生已有详析。而上述见解,先生可否同意?


答:在当今文化多元化的时代,发展儒学,不仅是理所当然,而且是中国文化意识觉醒的表现。这当然并不排斥理性的批判。我曾说过,“一个鄙视自己传统文化的民族,是没有前途的”。这其中,当然包括对儒学的态度。至于说,中国文化发展的动力在中国文化本身,这也是极普通的道理。中国文化的发展,不是依靠自身的力量,难道依靠外在的什么力量吗?有人说,近代中国的大门是由洋炮打开的,近代中国文化也应当重新开始。按照这种说法,中国文化已经死亡,只能接受外来文化。这是真正的文化虚无主义。岂不知中国文化受挫之时,正是振兴发展之时。


关于儒学在中国文化中的地位,近年来大陆学界似有争论。有人提出道家主干说,有人认为是多元互动的,当然也有人主张儒家主导说。不可否认,中国文化经历了许多变化,但儒学始终没有中断,这倒不在于它是政治化的意识形态,而在于儒学始终承担着“中国宗教”这一特殊功能,因而成为中国人的精神支柱。我在《中国心性论》一书中论及儒、道、佛的心性学说及其关系,但主导方面仍然是儒学,道与佛则为宋明儒学心性论提供了重要的理论条件。我不承认儒学是独立发展的,它是在同其他学说的交流中发展的。过去如此,今后更是如此。


问:中西文化的“会通”这个课题,所涉及的当然是文化自身的理念。中西哲学之“会通”,固然是指涉哲学自身的内容。谈中西文化的精神本质,海外新儒家唐君毅先生曾具体地指出:“中西文化各有其缺点。这些缺点都是表现于人文世界中。中国文化未及至‘由本以成末’,而西方文化未能‘由末以返本’。这个意思,我们觉得对于中西文化哲学的会通可以揭现一个课题,这就是需要彼此间建立‘互补以作会通’。”先生可否依此表述一下己见?


答:从中西文化全面碰撞以来,二者的异同问题就成为讨论的焦点,这是一个时代课题。我的看法是,二者既有共性,又有个性,但个性是主要的,只有认清个性,才能谈论“会通”。从这个意义上说,唐君毅先生的看法是有深刻性的。但就人文世界而言,何者为本,何者为末,这本身也是有特定函义的。如果以超越层面的本体世界为本,那么,这些概念本身就是西方的。西方文化自20世纪以来,虽然出现了“拒斥形而上学”的思潮,重视人的感性存在,但就整个传统而言,则是对形而上的本体世界的诉求(如果考虑到西方的宗教文化,这一点就更加淸楚了)。如果从生命本源的意义上去理解,那么,中国文化确实强调“本”,而西方文化则似乎更重视“末”的开拓。


进行中西比较,需要找到一个坐标,但坐标决不止一个,这就是问题的复杂性之所在。可能的情形是,从多方面进行比较。如果从人性这个方面进行比较,中西方的人虽有共同人性,但又有不同的对待方式。西方文化偏重于“智性”,是理智型文化,中国文化偏重于“情性”,是情感型文化。这并不是说,西方人不要情感,中国文化不要理性。西方主流文化认为,情感应受理性支配,中国的主流文化则认为,情感本身就能够是理性的(即“情理”、“性理”)。由此,对理性的理解也不相同。西方重视认知理性(康德提出了“实践理性”,但其论证方法仍然是认知理性的),中国则重视道德理性(最近,西方有学者提“情商”的问题,说明他们已开始意识到情感的重要性了),进而演变出“目的理性”与“工具理性”之分。就拿“实践”来说,中国传统文化特重“实践”,但中国人所说的“实践”是目的性的,不是工具性的;西方文化也重“实践”,但更多地向工具方面发展了,其结果是,科学技术取得了支配地位。就人文世界而言,科学技术已成为人类生活中不可缺少的组成部分,与人的物欲直接相关系,但目的性追求越来越淡薄了。由此可见,“互补以会通”是重要的,也是可能的,中西文化都需要从对方吸取有价值的成分。


问:“儒学与现代化”问题,在亚洲几个资本主义的地区这些年来都有学者探讨,由于现实效益的影响,这些地区有识之士便提出“儒教资本主义”的概念,认为儒学的精神力量可以推动经济生产发展的效益,例如,“和谐”、“中庸”的精神意识就是。关于“儒学与现代化”,先生认为应当如何看待始为妥当?另外,儒家心性道德之学(忠恕、修己宽人之学等)对于儒学现代化运动自身的发展有何“实质的意义”?请先生详述一二。


答:由于亚洲一些国家和地区的经济起飞,人们开始思考有没有一个不同于西方的经济发展的“东方模式”,于是有人提出“儒教资本主义”的问题,到底有没有这样一个“模式”,我不敢说,但有一点是肯定的,即亚洲地区的儒家文化,决没有成为经济发展的阻力。儒学的精神力量如果同现代社会结合得好,对经济发展是会有积极作用的。但是,看待儒学的现代价值,不能把是否推动经济发展作为唯一的衡量尺度。现代社会是一个多层的整体结构,就经济发展而言,运用儒家“和谐”、“整体”理论,可能产生一种东方式的企业精神,但更重要的,则是从西方引进的科学技术、经营管理以及个人的创造精神,这是必须承认的。儒学的功能和作用,可能更多地表现在家庭、社会和个人的精神生活之中,特别在处理人与人、人与社会、人与自然以及人自身的关系方面,有其不可忽视的作用。它所体现出来的“群体精神”,固然对社会经济可能会产生重要作用,但它所固有的人权理想、人生价值的追求以及心灵境界的提升等方面,可能具有更重要的“实质的意义”。人生的价值和意义,除了事业的成功、经济地位的提高(这在现代社会被认为是最重要的,也是发展中国家所需要的)之外,还有没有更重要的东西?“儒学的现代化”固然包括与现代经济社会统合的内容,但更重要的是,实现人作为人的价值以及人生的目的追求。在这方面,儒学提供给我们的,决不只是经济生活方面的资源。


问:人生人文的精神价值,中西文化都有其定向。人生终极的价值,当然不用自觉的践履而建立其精神方向。先生多年来的生活体验,对于人生的终极理想与价值,诚然会有一番见解,请你就学术人生的思考上具体地谈一下。


答:人生的终极价值和理想属于个人信仰的范围,个人有选择的自由。但是不能不承认,不同民族和国家,在其长期的文化传统中形成了不同的信仰系统。作为人类文化中最深层的问题之一,中西文化在这个问题上确有不同定向。在我看来,西方文化倾向于“横向超越”(即“外在超越”),中国文化倾向于“纵向超越”(即“自我超越”,我不取“内在超越”的说法)。前者表现为自我赎救式的实践,后者表现为自我实现式的修养。就我个人而言,我对中国哲学与文化有一种体认和敬意。我相信,人有一种生命关怀,有一种心灵境界。庄子的“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术”,是一种自由境界;儒家的“天地万物一体之仁”,是一种道德境界。把个人的生命与宇宙自然界的生命融合起来,实现天地生生之仁,这是人生的终极价值。我很喜欢程颢的一句话:“万物生意最壮观”,这里面体现出生命的无限性以及人与自然的和谐之美。


问:谈及“人生道德价值”问题,儒佛道三家各有其取向。道德价值的认同,我们应如何定位?人生道德价值的永恒性,又当如何体会?儒道佛三家对人文关怀精神各有哪些契会之处?这里,请先生就此分述一二。


答:儒、道、佛三家都有各自的人文关怀,有各自的价值取向,但三家又有相互契合之处。儒家对社会伦理的重视是人们谈论得最多的,但儒家并不仅止于社会伦理。儒家从社会伦理开始,进而超越社会伦理,以实现“生生之仁”为最终目的;道家重“自然”,但决不是回到毫无生命意义的自然界去受因果律的支配,而是以实现道的境界为终极目的;佛教重“解脱”,但又不是“断灭空”,而是“入世间而出世间”,在有限中实现无限,在暂时中实现永恒。三家都追求永恒,如儒家的“与天地同德”,道家的“与道同体”,佛教的佛性、涅槃。但三家所讲,都不是彼岸的永恒,而是在现实中实现生命的意义的永恒,是“自皈依”而不是“他皈依”。在人生实践方面,儒家讲“敬”,道家讲“静”,佛教讲“定”,各有不同,但三家都主张返回到自身,进行自我修养,实现心灵的自我超越,并不需要外在的“拯救”。就此而言,三家都是人文主义宗教。


问:先生这些年来曾几次到过港台两地参加学术会议,对于海外华人学界主办此类性质(文、史、哲类)的硏讨会,也许会有深刻的感想,请你谈一下个人的看法。又:先生今后的学术生活是否在文化哲学方面或是其他领域上探索?请予引述一二。


答:港台学者举办学术会议,体现了一种精神,就是对中国传统文化的认同,对中国文化未来发展的关怀与期望。他们同西方的华人学者一样,都有“文化中国”的强烈意识。他们较多地接触过西方文化,通过中西比较,反观中国文化,自然有一种亲切感,对中国文化的现代化价值及转化等问题,也有深切的体认。此外,他们之中有不少学者用“实证”的方法硏究中国文化,给人一种新鲜感,这是大陆学界所缺少的。今后应当进行更多的交流,增加更多的共识,把中国文化推向世界。


谈到我自己今后的学术生活,我没有什么具体的设想与打算。我只是沿着自己的思路走下去,总会有一些问题出现,也总想对这些问题进行探索、思考。这些问题和思考,大体来说,仍然在文化哲学这个范围之内。我最近经常思考的问题,较多的是情感和理性、自然与目的一类的理论问题,这些问题与宗教也有一定的联系。这类问题可能关系到中国哲学在当代文化中的定位问题,也可能关系到中国哲学对人类文明做出哪些贡献等问题。我相信,中国哲学与文化有丰富的有待后人开发的精神资源,我们应当从各个方面不断进行现代阐释,不断赋予现代意义,任重而道远。


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