蒙培元:儒、道、佛的心灵境界说及其异同

——《蒙培元全集·心灵超越与境界》第五章
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蒙培元 (进入专栏)  

中国哲学有儒、道、佛三大流派,三派哲学有一个共同点,就是主张境界说而反对实体论。正是这一点使它们同西方哲学区分开来而成为“中国哲学”。但是,它们各自又提出了不同的理想境界,以及实现理想境界的不同方法,这又是同中之异。虽然如此,它们在其历史发展中又是互相影响、互相渗透的,并且最终达到了某种程度的融合,这又是异中之同。


以下分三个问题谈谈三者的关系。


一、心灵之同与异


谈境界必先谈心灵,因为境界说实际上是心灵哲学。境界者心灵之境界,即“心境”之同异或高低,不是在心灵之外有一个与心灵相对的境界,更不是心灵对外部世界(对象或实体)的“认识”。正因为如此,儒、道、佛三家都很重视心灵问题,并且建立了各自的心灵哲学。


应当承认,为了实现自我超越的心灵境界,儒、佛、道三家都主张心灵有两个层次,即感性经验层次和先验的形上层次。虽有二层次之分,却又不像西方的二元论哲学,分为两个实体或两个截然不同的世界。但各家对二层次的区分及其关系的解释不尽相同。


前期儒家有“本心”与“欲心”、“道心”与“人心”、“未发”与“已发”之分,认为“欲心”、“人心”、“已发”是情感欲望之心,有危险性,“本心”、“道心”、“未发”则是善的、纯正的道德心,因此要“养心”、“正心”、“尽心”以实现自我超越。“本心”等等作为道德心或“良心”,具有形上意义,它的实现就是境界。按照儒家哲学,并不是主张在“欲心”之外另有“本心”,“人心”之外另有“道心”,“已发”之外另有“未发”。“本心”就在“欲心”之中,欲仁则为仁,欲利则为利,但有层次之分。心只有一个,其功能和发用则有所不同,“好好色”之心即是“好仁好德”之心,但“好色”之类在外,“仁”与“德”则在内,是心所本有。这就是说,人人都有道德本心,人人都有善或向善的潜在能力,这是实现心灵境界的内在根据。


道家也主张心灵有二层次,一是认知心或知识心,一是道德心(非儒家所谓仁义之道德心)。老子的“为学日益,为道日损”,明确区分了“为学”与“为道”,即知识心与道德心之不同;庄子则提出“成心”与“真心”之对立。“成心”即“有待”之相对心,包括是非心、善恶心等等,“真心”则是“无待”之绝对心,亦即“体道心”或“虚室生白”之心。“为道心”与“体道心”不是与道为二,而是与道为一,心即是道,道即是心。道家提倡从知识心、“成心”中解放出来,才能转变为“道心”、“真心”。玄学家(即新道家)王弼提出“以无为心”,也是针对相对之认知心而言的,“无”被认为是本体,“以无为心”就是承认有本体心,具有超越性。如果能“以无为心”,就能实现本体境界。


中国佛教哲学的一大特点,就是对于心的二层次的明确提出和论证,这一点从《大乘起信论》的“一心开二门”,即“真如门”与“生灭门”的学说就开始了,它对后来佛教哲学的发展产生了很大影响。这实际上就是绝对无限心与相对有限心的对立。佛教大谈“自性清净心”与“染心”的对立,也是这个意思。前者可称之为宇宙心,后者可称之为个体心,佛教哲学的全部问题就在于如何超越“染心”而实现“清净心”。后来,佛教又提出本体心与作用心的区分,从《大乘起信论》的体、相、用到天台宗、三论宗的体用二分说,再到华严宗、禅宗的“体用一如”说,实际上是与中国传统哲学实现“认同”,同时也使中国哲学更具形上特色。值得注意的是,佛教哲学虽然区分出超越层面的本体心与现象层面的作用心,但是体用思想的提出就意味着,它很重视二者的“相即”、“无碍”和“圆融”,从“一切有情人皆有佛性”之说,到禅宗的“平常心是道”,说明它是主张“道成肉身”的,即不离自我而又超越自我,在有限中实现无限与永恒,决不是只有死后才能成佛。这一点带有中国传统哲学的明显特征(后来有所谓“活佛”之说,就是这种学说的有力证明)。


很清楚,儒、道、佛的心灵哲学,都是从“存在”的意义上解释“心”的,即认为心是一种精神存在。他们既不承认有不死的灵魂,也不承认任何观念实体或精神实体(唯识宗有些例外),但他们承认,“心”是存在的,境界就是心的存在方式或存在状态。所谓“本体心”,并不是从实体意义上讲本体,而是从本源意义上讲心的本真状态或本然状态,或者叫“本来面目”,它的实现就是所谓境界。所谓“作用心”,则是从功能上解释“心”的,即认为心有知觉、情感、欲望、意向等活动,本体境界就是靠功能、作用实现的。所谓“体用一源”,就是存在与功能的统一,通过功能而显其存在,通过活动而实现其境界。这一点在佛教哲学与理学中表现得非常明显。


理学之所以被称为“新儒学”,就在于它成功地吸收了佛、道哲学,特别是佛教哲学的成果,完成了儒家的心灵境界说。理学家继承了佛教的心体用说而赋予新的内容,以性情分体用,这样就把道德情感与道德理性、道德本体统一于一心,完成了儒家的道德境界说。


正因为儒、道、佛的境界说都是建立在心灵哲学之上,而心灵不是实体,只是“本真”状态及其活动,因此,他们都主张,人人都可成圣、成真、成佛。这既是理想追求,又具有现实性,就是说,这个理想是能够实现的。理想境界既在彼岸,又在此岸,能不能达到,关键在于心灵自身,并不需要外在力量的启示和拯救。从这个意义上说,中国的儒、道、释具有某种“人文”精神,不同于西方的宗教神学。但这并不排除它们具有某种宗教精神,更何况佛教哲学所追求的境界,归根到底是一种宗教境界(宗教与神学不是同一概念)。


关于此岸与彼岸的问题,佛教华严宗有一个极好的说明,现抄录如下:


登彼岸者,谓尘名相生灭,是此岸;今了尘名相空寂,不生不灭,是彼岸。但以不了为此,了即为彼。依了不了边,寄彼此以言之。[1]


佛教哲学虽然是宗教哲学,但它决不同于西方的基督教神学。“彼岸”是神圣的、绝对的、永恒的、无限的,但不是上帝那样的绝对实体,它就在心灵之中,是心灵所达到的境地,是作为“此岸”的心灵能够实现的,关键是“了”与“不了”。“尘名相”即是现象,“生灭”即是变化,人心作为现象界,处于生灭变化之中;但是,除了现象界,还有本体界,本体界便是“虚寂”之心,即“不生不灭”之宇宙心。现象界是“此岸”,本体界是“彼岸”,但本体界并不离现象界,这就是“即体即用”、“即用即体”。这正是佛教哲学的秘密所在。“了”者了悟(“悟”又有渐、顿之分,在此不论),如果不能了悟,就只能是“此岸”,如果能了悟,即可到达“彼岸”。因此,能不能登上神圣的“彼岸”,完全取决于心灵的了悟与否,而了悟只能是自了悟,不是他了悟。由此可见,所谓“彼岸”,所谓本体界,只能是心灵境界,不能是别的任何东西,如神之类。“了悟”不是一般的认识,是心灵存在的自觉呈现,也就是自我超越、自我解脱。后来禅宗所说的“悟即是佛,不悟即是众生”[2],也是通过自我觉悟实现佛的境界。“佛”就是境界,不是外在的人格神。


这种学说同儒、道之说很相似。儒家孟子所说的“人皆可以为尧舜”,并不是成为尧、舜那样的人,做尧舜那样的事,而是实现以尧、舜为象征的圣人境界,因此孟子提倡“尽心”、“存心”之学。人有“本心”,是“天之所予我者”,能“尽心”而使其实现,就是圣人境界。这里所说的“天”,并不是外在的神或别的任何实体,它就是道德本心之源,具有普遍性意义和绝对意义。道家的“体道”之学,也不是体认客观外在的“道”,而是通过心灵的自我体悟实现“道”的境界,“道”就是心的本体存在。能排除外在知识和欲念而虚静其心,便能自生光明(“虚室生白”),这就是“道”的境界。总之,“天”和“道”都不在真正的彼岸,就在心灵的此岸,是心的本体存在或本真状态,以其具有潜在性、绝对普遍性,亦可称之为“彼岸”,当其真正实现之时,也就是到达“彼岸”之时。后来的理学家进一步提出心之本体便是天,便是理,从而建立了“心理合一”之学,以“天理流行”为最高境界。程颢则明确提出,“只心便是天”[3],因此,只须“以诚敬存之”,不须向外“穷索”。


既然儒、道、佛三家的境界说都是心灵之学,境界就是心灵的存在状态,那么,三家除了作经验层面与超越层面的区分之外,还有什么不同呢?


最大的区别在于三家对“心”的存在内容的不同解释。儒家肯定道德心(即仁义心)的存在,而佛、道则对之持否定态度。儒家从孔、孟开始,就肯定了人的道德情感,并由此而提出道德本心之说,遂成为儒家境界说的基本出发点。道家也讲“道德心”,但不是儒家的“仁义心”,而是超仁义的“自然心”。“自然心”便是“真心”、“真性情”,又可称之为“虚静心”。这是道家境界说的基本出发点。佛家吸收了道家学说而又超越之,提出超绝一切现象的“空寂心”、“清净心”,以一切现象为“幻”,而以“空寂”为“真”。但是既然它认为一切有“情识”之人皆有佛性,那么,对于情感问题,便不能漠然视之。于是,华严宗提出“即情即非情”[4]的相即无碍说,以实现其圆融境界。后来的禅宗,则不否定任何情感,提倡任情而不“着”于情,即可实现心灵的超越,进入佛的境界。


除了“情”之外,还有“知”的问题。任何哲学,都不否定心灵有知性功能,但是既然三家都是从“存在”的意义上解释心,那么所谓知,也只能是存在认知而非对象认知。他们都承认,心有知觉作用,但是就心灵境界而言,则更重视体验与直觉。所不同的是,儒家肯定经验知识,主张“下学而上达”,即通过经验认识而后实现超越;道家则反对经验认识,主张“静观”,庄子更提倡“无知之知”,即通过排除对象认识而实现超越。佛家与道家接近而不同于儒家,它提倡般若智慧之学,以“空观”为最高智慧,以“不可思议”为最高境界。它比道家更彻底的地方,在于超越了有、无的对立,以“非有非无”为其绝对知识。需要说明的是,儒家虽然肯定经验知识,但不是“事实”的知识,而是“价值”的知识,不是有关自然界的知识,而是有关人自身的知识,到了理学阶段,则更重视直觉体验与“豁然贯通”,以明“吾心之全体大用”。这又是理学吸收佛教哲学的有力证明。


二、境界之同与异


境界是心灵之境界,不能离心灵而谈境界,但是,由于各家对心灵有不同解释,所以境界之内容形态亦有不同。


应当指出,“境界”二字,既不出于儒家,也不出于道家,而是出于佛家经典。但是境界作为一种普遍性学说,却是三家所共有的。


首先对佛教境界说作一些说明和分析。


佛教哲学以破除一切主客内外之对立为手段,以实现绝对超越的涅槃境界为目的,但它又不能不“设对”以说明其理论,因此有能所、性相、根尘、智境等相对概念。境是对智而言的,境界是对智慧而言的,但这又不是通常所说的主客关系,也不是通常所说的因果关系,而是一种带有神秘性的“观心”[5]之说。由一心开出智境,而又归于一心,这就是境界。天台宗智顗说:


处者境义,元从不离萨婆若(梵文译音,意为佛智或一切智)。能观之智,照而常寂,名之为念;所观之境,寂而常照,名之为处。境寂智亦寂,智照境亦照,一相无相,即是实相。实相即一实谛,亦名虚空佛性,亦名大般涅槃。如是境智,无二无异,如如之境,即如如之智,智即是境。说智及智处,皆名为般若。[6]


按智顗所说,境界是智慧的处所或所处之地,决不是认识对象,般若智慧是没有对象的,如果有对象而取“境”成智,就不是般若智慧。但既名为“智境”,则必有所“观”,这所谓“观”,是心之自观,不是他观,即以心观心,而不心外观。但它能展现出一个“境”来。观有“能观”、“所观”,“能观”为智,“所观”为境,智为“照”,境为“寂”,二者本无彼我内外之分,却有能所智境之名。智以照境,境以发智,照者自照,寂者自寂,寂照不二,是为境界。如大光明,为智慧海,无边无际,“寂”而常“照”,“照”而常“寂”,既存在又活动,既活动又存在,以活动显其存在,这就是境智,亦即境界。因此,智与境并无分别。无智之境,便不是境,无境之智,便不是智,“无二无别”,才是境智,才成境界。


这种境界,以其无限,故名之为“虚空”,以其永恒,故名之为“涅槃”。“涅槃”就是息灭生死烦恼而获得彻底解脱的境界。但是,按照中国佛教的一般特征,它并不是“断灭空”,不是“顽空”,真正的“涅槃”境界,不必出离世间,只是获得了心灵的彻底解脱,实现了无限与永恒。《大乘起信论》所说的“境界随灭”,按照这种解释,并不是指消灭,而是无生无灭的永恒境界,也可以说,连“境界”这个名字也不必说。因为到了这个境界,便是“不可思议”,便是“言语道断,心行处灭”[7]。


以解脱为境界,以彻底解脱为“涅槃”境界,这是佛教境界说的根本特点,这被认为是最高智慧、根本智慧。这种境界是不能说的,因为凡有所说,都是“名相”,而“名相”都有所系,只有不“着”名相,才无所系,才能解脱,实现永恒境界。天台宗之所以提出“言语道断,心行处灭”,其意义就在这里。后来禅宗提出不同语言,“不立文字”,甚至以“无念”为宗,其意义也在这里。


“智境”也就是“心境”,是心灵智慧所达到的境地。但这里不是直接说“心”,而是说“境”。“由能观心,由所观境,以观契境故,从心得解脱故,若一心得解脱,能令一切数,皆得解脱故。”[8] 心有能、所,是心之二义,“能”指心之能动方面,“所”指它的开显或彰显,反过来说,“所”是心之所在,“能”则是它的活动与实现。能、所相契合,就是存在与活动相统一,这就是解脱。由于“心即实相”[9],即本体存在,它本来就是无限的、永恒的。因此,这种境界的实现就是解脱。解脱就是破除了能、所的分别与界限,以能为所,以所为能,因而是自由自在的。一心得解脱,则一切得解脱。


佛教也从因果关系讲境界,三论宗吉藏说:


先言正因佛性,非因非果。非因而因,故有二因,谓境界因与了因。非果而果,故有二果,谓菩提与涅槃也。言境界因者,即是十二因缘能生观智,以是观智境界,故名境界因。……信了因者,观智能了出佛果,故名了因。……菩提者,此言正编知道,是从智为名。涅槃者,此言寂灭,是则从断为目也。……非因非果,乃名正因,不因故有二因,不果故有二果,所以此因是不因,此果是不果,故非因非果,乃名为正。……然此正义,终不复可定言,故或时呼为道,或时呼为中,或时呼为正因。……此中无是,故当有以超然悟言解之旨,点此悟心,以为正因,付此观心,非言可述,故迦叶每叹不可思议也。[10]


三论宗是讲“中道”哲学的,对因果问题有他们自己的解释,但这里所说的“正因正果”,是讲涅槃境界的问题,不是一般的因果问题。所以说,“正因”不是因。因既不是因,果也不是果。“非因非果”,才是正确的说法。也就是说,境界既是因,也是果,或者说既非因,也非果。之所以把“境界”归之于“因”,就因为“境界”与“观智”相联系,而“观智”作为本体直观或直觉,是实现涅槃境界的重要途径。其实,“境界”即是“涅槃”,“涅槃”即是“境界”,“境界”说明心灵观智所表示的状态,“涅槃”说明这种状态所表示的性质。这里所说的“寂灭”,各派或有不同解释,但就中国佛学的一般特征而言,则是超绝生死与烦恼的永恒境界,并不是或主要不是指死后成佛。


以上引证足以说明,佛教的般若智慧之学,其实就是境界说,它同佛教所追求的最高目的,即“涅槃”,是联系在一起的。反过来说,“涅槃”就是佛教哲学的最高境界,它是心灵智慧所达到的最圆满的状态,决不是什么人格神。


佛教以“涅槃”即永恒为最高境界,道家则以“道”即“自然”为最高境界。但这所谓“自然”不是与人相对的自然界,更不是机械论的必然性或因果律之类,它只是自然而然、没有任何目的或意志之义。但是其中有无目的的目的性,这就是成就德性、实现境界。这一点同佛教所说的“如如”很相似。佛教所说的“如如之境”、“如如之智”,就是本来如此、原来如此,没有任何外在的神力或作用。后期禅宗讲“本自天然”、“本来面目”,这也是一种境界,既没有任何“佛祖”,也没有任何人工“雕琢”,完全是一种无我无人无一切相的“自然”状态。


“道”的境界也就是“无”的境界。“道”不仅没有外在的目的性,而且没有规定性,所以道家不讲“是什么”,而是讲“不是什么”,正因为“道”不是什么,所以它不能言说。这一点同佛教的“言语道断”也有相似之处。但老子讲“无生有”,具有宇宙论特点,庄子则不讲宇宙论,只讲本体论。按庄子所说,“道”或“无”是一种自由境界,能够“逍遥”于“无穷之野”。这实际上也是一种解脱。佛教的“涅槃”境界是一种“空”的境界,“空”比“无”更加彻底,它没有任何“名相”的滞碍,因而才能解脱,才能永恒。但在摆脱一切束缚、执持而获得自由这一点上,佛教与道家庄子更接近,更具有内在联系。此外,庄子的“道”的境界,还是一种光明境界,这光明来自心灵的“本真”状态,它能照亮一切、穿透一切,使万物没有任何“遮蔽”,因而能够“齐物”。他们说的“虚室生白”[11]、“天府”、“葆光”[12],都是光明之意。佛教的“真如”、“涅槃”境界即“佛”的境界,也是光明境界,因此有“光明寂照”之说,至如禅宗的“浮云遮日”之喻,则更加生动地说明,浮云一去,便光明自现。


但是,佛、道虽有相近、相通之处,却毕竟不同。其最大的区别是入世法与出世法的区别。有人说,道家特别是庄子主张出世,我不同意这种说法。道家老子虽以“自然”之道为其最高境界,但他有很强的现实关怀,决不逊于孔子。“道”的境界不是无所作为,而是有所作为,其作为就是“无为而无不为”。“无为而无不为”比一切有为法更具有根本性,它虽然也是通过“有”而起作用,但“有”之所以能起作用,则是由于“道”即“无”。因为“有生于无”。这一点在玄学家王弼那里,表现得更加明显,他明确提出,“有”以“无”为体。理学家朱熹评论老子“就要做事在”,他不为则已,为则“不可当”[13],不是没有道理的。庄子确实主张无所作为,但他很关心现实人生问题,并不逃避现实。“道”的自由境界既是一种精神解脱,又是现实的理想追求,因此他很关心“命”的问题,对于“无所逃于天地之间”的现实命运,并不回避。他所追求的“至人”、“真人”、“神人”境界,虽有出世的一面,但并不是完全意义上的宗教境界。


佛教则不然。它主张彻底解脱,彻底超越,即使在世间,其所追求的永恒境界却是出世间的。“世间”和“出世间”虽然可以相“即”,但二者的界限毕竟不能混淆。尽管中国佛教与政治等世间事务有不解之缘(通常是由政治支配宗教),但就其精神实质而言,佛教哲学所追求的境界是出世间的。后来的禅宗,曾进行过世俗化的革新(是不是中国的“宗教改革”,似涉及另一个问题,兹不论),甚至“不读经”、“不坐禅”,但它毕竟要“成佛”[14],即实现出世间的永恒境界。“成佛”不是要成为神,但是却彻底摆脱了一切生灭变化与世间事务,也就是实现了永久的解脱。庄子所说的“命”,在佛教看来也是必须解脱的。


相比之下,儒家则是完全入世的,这一点没有任何争论。但这并不意味着,儒家没有批判精神,也不意味着儒家不讲超越。儒家的最高境界是“仁”和“诚”,二者都是从道德情感、道德意志出发的,是出于情感而超情感的心灵境界。但是,“仁”的境界不仅超越了个人的“私情”,而且实现了与“天道”的沟通,“仁”的境界就是“天人合一”境界。“天”或“天道”不仅是道德本体,而且是宇宙本体。所谓“本体”者,只是一种潜能和潜在目的性,是“生生之道”,即生生不息之意。如果说,孔、孟以“仁”的境界为道德境界,那么,理学家即新儒家则以“仁”的境界为宇宙境界,它不仅是道德境界,而且具有超伦理、超道德的宗教意义。应当承认,这一学说也是在吸收佛、道思想的基础上形成的,只是“仁”既不同于道家的“无”,也不同于佛教的“空”,而是“实有其理”,即所谓“实理”。


“实理”并不是实体,只是“所以然”与“所当然”之理,是从“生生之道”而来的,因此又称为“自然之理”,“如有一物”,却并不是“实有一物”。它是“天道之赋予人者”,但要人去实现,这就是“人能宏道”之意。由于“生生之理”赋予人而为心之本体,所以它是内在于心而存在的;又由于仁的境界的实现需要“识仁”、“体仁”等直觉认识活动以超越感性自我,所以它又是超越的。理学家把“仁”的境界看得很高,提出“天地万物一体”、“与物同体”等等,就是从本体论上说的,是形而上学的。这实际上是一种普遍的宇宙关怀,达到了宗教境界的高度。当然,儒家有一种普遍的现世关怀,“仁”的境界不仅是心灵的超越,“仁体”的实现;而且要运用到社会政治,实现所谓“外王”,即和谐的理想社会。今日看来,“仁”的境界作为“内圣”之学,具有永久价值,而“外王”之学,则需要客观理性,这一点不是儒家所能解决的。


总之,儒家从正面回答心灵问题,以肯定的方式实现自我超越,以“仁”为最高境界;道与佛则是从负面回答心灵问题,以否定的方式实现自我超越,以“无”和“空”为最高境界。“仁”的境界除了完成一种人格,还要实现普遍和谐的理想社会,“无”的境界主要是实现个人的精神自由,“空”的境界则是实现彻底的解脱。但是,在实现心灵的自我超越这一点上,它们是共同的。儒家讲“成圣”之学,道家讲“成真”(或“成神”)之学,佛教讲“成佛”之学,“圣”、“真”、“佛”三者的内容虽不尽相同,但都是讲心灵境界的,不是讲宗教神学的。这就是中国哲学不同于西方宗教哲学的原因所在。


凡是讲心灵境界的哲学,都追求一种精神快乐,儒、道、佛都是如此。“乐”也是境界,是对“仁”、“无”、“空”的境界的自我体验。儒家以“仁”为乐,以“诚”为乐,即以道德境界为核心而实现了德美合一,此即所谓“孔颜之乐”。道家以“无”为乐,以“自然”为乐,即以美学境界为核心而实现了德美合一,此即所谓“至乐”、“天乐”。佛教以“智境”为乐,以“涅槃”为乐,即以宗教境界为核心而形成了德美合一,此即所谓“常乐”。但这只是大致而言。儒家的道德境界不仅与美学境界相结合,而且与宗教境界也是相通的。道家的美学境界不仅与道德境界相联系,而且与宗教境界也有关。至于佛教境界,不仅具有美学内容,对中国美学的发展产生过重要影响,而且与道德境界也有关系,具有宗教伦理的意义。这一点在后期佛教哲学中表现得更加明显。


三、方法之同与异


中国哲学的境界说,具有一个重要特点,这就是非常重视并强调实践修养功夫,而不是偏重于理论思辩。这一点是儒、道、佛三家共同具有的。从某种意义上说,中国哲学所说的境界,就是功夫境界。由于三家所追求的境界各不相同,其修养方法也有差别,但是它们之间又有许多一致之处,而且是互相吸收的。特别是理学即新儒学,吸收了各家的修养方法,提出系统的修养功夫论,成为理学境界说的重要组成部分。


所谓“修养功夫”,是一个实践的问题,也是意志、意向的问题。意志、意向和实践是紧密联系不可分开的,它是由实践来实现和完成的,决不是停留在理论层面或观念层面。这一点同西方哲学有很大区别。康德提出“自由意志”学说,是对西方传统哲学的重大突破,但他们说的“自由意志”是由“道德法则”即“纯粹理性”决定的,并没有同实践直接联系起来,因此,他的“实践理性”学说仍然是“纯粹理性”的,“自由意志何以可能”的问题没有得到落实。尼采讲“意志”,达到了西方意志哲学的高峰,但他在批判“道德法则”的同时,却使“意志”走向非理性以至反理性。他虽然弘扬了人本主义,但他的“权力意志论”却否定了一切道德价值,为此受到后人的批评。至于现象学家胡塞尔所说的“意向”,则是观念论的,是“观念意向”,更没有变成实践的问题。总之,西方哲学讲意志意向,弘扬了人的主体性特征,但是缺乏实践的支持。中国哲学则相反,它很重视意志、意向的实践特征,但是在理论方面缺乏论证。


中国哲学之所以重视意志、意向,是同情感意识相联系的,是由情感需要决定的,情感又是与人性联系在一起的,因此,可称之为“情感意志”或“情感意向”。儒家讲道德情感和“善性”,因而有道德意志;道家讲自然情感和“真理”,因而有美学意向;佛教讲宗教情感和“佛性”,因而有宗教意志。意志可以是理性的,也可以是非理性甚至超理性的,但无论是哪种形态的意志,都必须落实到实践上。儒、道、佛三家都认为,“善性”、“真性”和“佛性”是内在的、固有的潜能,是实现“仁”的境界、“无”的境界和“空”的境界的内在根据,而实践则是实现这种境界的根本方法或途径。


儒家从孔子开始就很强调意志和实践,他提出“志于学”、“志于道”、“志于仁”,实际上是讲道德意志。他主张把这种“志”转化为“笃行”、“践履”,才能实现“仁”的境界。他常常是从实践的意义上谈论“仁”的,并且把实践放到第一位,提出“先难后获”[15]、“先事后得”[16]之说,主张在实践中实现“仁”的境界。“我欲仁,斯仁至矣”,这个“欲”便是道德意志的表现,而且是体现在实践中的。儒家所谓“践仁”,就是以实践为方法,以“仁”为目的的境界说。


谈到实践,自然还有认识,所以儒家又有知行关系问题的讨论。但儒家所说的“知”,主要是对“人之所以为人”的自我认识,不是通常所说的对象认识。“仁者人也”,对“人之所以为人”的认识,就是对“仁”的认识,所以儒家又有“知仁”、“识仁”之学。知行结合、知行合一,就是实现“仁”的境界的基本方法,至于具体方法,则有很多,如“诚明两进”、“居敬穷理”、“正心诚意”、“格物致知”,不一而足。但是有一点必须肯定,那就是毫无例外地把“行”放在第一位,而“行”同目的理性直接相联系。儒家把“仁”看成是最高境界,也是最高目的。连孔子都说,“圣与仁,则吾岂敢!”他讨论仁的次数很多,但从未把它作为知识概念问题去讨论,而是主张在人伦日用、应事接物的实践当中去体会,去把握。后来的新儒家程颢曾提出“先识仁体”,显发了认识的重要性,但他更强调“以诚敬存之”的实践功夫,而不主张到处“穷索”。理学家对仁的最富理论意义的解释就是“生理”、“生意”、“生物之心”,而要得到这样的“认识”,必须在生命体验和实践过程中去获得,其中包括“静中体验”和“静坐”。这显然是从佛、道哲学中吸取过来的。“静中体验未发气象”,就是体验圣人境界即“仁”的境界,“气象”就是境界,“体验”则是全身心地投入。


理学家有“主静”与“主敬”之说,后来更加强调“主敬”,所谓“涵养须用敬”,就成为儒家修养的根本方法。其中有一种宗教精神,具有宗教实践的性质。


道家也是强调实践功夫的。老子虽然提出“静观”的方法,但他所说的“虚静”无非是一种排除知识欲望的修炼方法,并不是运用理论思辩的认识方法。老子是重视认识的,有辩证理性思维,但他的辩证理性也是从生活实践中提炼出来的,并不是从逻辑推理中得来的。他更多地运用了直觉而不是逻辑思维。庄子则以“体道”[17],即直觉体验为根本方法,甚至不需要任何中介环节。其“得意忘言”说,是将语言作为暂时性工具,而不是认识的中介。庄子很重视意志,以此作为实现自由境界的动力,他的主要修养方法之一的“心斋”,就是以“一志”为其重要特征的,“一志”就是专其心志,一其意念,以实现“道”的境界。他还提出“养志”、“得志”等方法,以实现自由意志的宗旨,以求得解脱为目的。庄子的“逍遥游”就是自由境界,是自由意志的实现,但它没有“绝对命令”类东西,而是诉之于体验和实践。“庖丁解牛”和“斫轮”的故事就是生动的例子。疱丁和轮扁在他们所从事的工作中获得了自由,可以“游刃有余”而“得心应手”,但庄子则是在人生和心灵中获得自由。


道家以“静”为其根本的修养方法。老子的“致虚极,守静笃”以及庄子的“虚静恬淡,寂寞无为”都是提倡“静”的功夫,其特点是排除人为的欲望和知识,体验心中之“道”即“德”,如果说老子更多地关注于直观,那么庄子则更多地关注于体验,其著名的“坐忘”法,就是静中体验“道”的境界,即所谓“同于大通”。


玄学家即新道家继承了前期道家的以“静”为主的修养方法,提出“以静制动”的修养论,进而把“静”提到本体的高度,以“静”描述“无”的境界。其“言不尽意论”与“得意忘言论”则把本体体验推向新的阶段,甚至影响到后来的佛教哲学。至于中国的道教,虽以“成仙”为追求目的,但也很重视修养功夫,其“内丹”学及后来的“性命双修”之学,都把宗教信仰建立在实践之上,认为实践、实修是达到其宗教目的的根本途径。


与儒、道相比,佛教境界说似更重视理论思辩,特别是前期般若学与心性学,提出了很多范畴,进行了很多分析和论证。但有趣的是,对“心”分析最为详细的唯识学却没有在中国继续传播和发展,倒是天台、华严和禅宗得到了很大发展,特别是以宗教实践为特征的禅宗,得到了持久发展。这个事实本身说明,中国化的佛教,其境界说同样是重视实践修养功夫的。


佛教修养的基本方法是“止观双修”和“定慧不二”,即主张把智慧和修行结合起来。“止观双修”是天台宗提出的,但后来成为佛教普遍接受的修养方法,因而具有重要意义。所谓“止”,即“止寂”、“禅定”,是止息忘念,专心一境之意;所谓“观”,即“观智”、“观慧”,是在“止”的基础上所发生的智慧。“止”是从修行实践上说,“观”是从理论认识上说,“双修”就是同时并用,互相结合,如鸟之两翼,如车之两轮。但它更重视“止”,即实践功夫的重要性和基础性作用,这一点是同儒家一致的。在佛教经典中,早有“止”、“观”等名词,早期佛教如慧远等人也提倡“止观”方法,但是把“止观双修”作为宗教修养的根本方法提出来,则是天台宗的贡献。天台宗大师智顗说:“法理寂然名止,寂而常照名观。虽言初后,无二无别,是名圆顿止观。”[18] 这些话同前面所引“能观之智,照而常寂”,“所观之境,寂而常照”,是完全一致的,已经含有体和用的意思。其中“寂”和“照”是由中国哲学经典《周易》中的“寂然不动”和“感而遂通”演变而来的。以“寂然不动”为体,以“感而遂通”为用,则是理学即新儒家的重要思想。这期间经历了佛教“寂照”说的过渡与转换。由此亦可见儒、佛修养论的关系。


照智顗所说,“法性寂然”之境就是本体境界,即“涅槃”境界或“佛”的境界,但何以名“止”就因为这个境界是靠实践来实现的。“止”者,止于永恒不变即“寂然”之本体境界。“观”则是从本体境界发出来的智慧,即“佛”的智慧,它能普照一切。这样说来,二者本来就是统一的,“寂”而能“照”,“照”而能“寂”,“观”即是“止”,“止”即是“观”,所以称为“圆顿止观”。智顗认为,有三种“止观”,一是“渐次”,二是“不定”,三是“圆顿”,三者都是大乘,只是对三种不同“根性”之人而言。虽然三种方法都可实现永恒境界,但他更重视“圆顿”。


天台宗经常用“法性”、“实相”、“实性”等名词说明其“真实”境界,有似于儒家用“诚”字说明“天人合一”境界,但是无论天台宗的“实”,还是儒家的“诚”,都不能解释为实体,只能解释为存在本体。智顗所说的“正修行”、“体真止”,都是止息忘念,体验“真空”境界的方法。“根尘相对,故有识生,根尘未对,识本无生。观生如此,观灭亦然。生灭名字,但是假立,生灭心灭,寂灭现前,了无所得,是所谓涅槃空寂之理,其心自止。”[19]“识心”也是忘念。破除根尘内外之分别,“识心”也就无从发生。生灭变化之心也是如此。所谓“止”,实际上有二义:一是使根尘生灭之心止息;一是止于“涅槃空寂”之境界。根尘生灭之心一旦止息,“涅槃空寂”之境即可现前,二者互为表里的。可见,天台宗所说的“实”,是以“空寂”为真实,并不是主张有一个绝对实体。


以后,禅宗提出“定慧不二”的修行方法,对“止观双修”作了进一步发展。禅宗明确提出,“定慧”是体用关系,“定是慧之体,慧是定之用”,故以“体用不二”为其根本的修行法。以“定”为体,以“慧”为用,说明禅宗更重视实践的意义和作用,因而把它提升到本体的地位。以修行方法为本体,这正是中国禅宗的根本特点,这说明它是实践的宗教,是有活力的宗教,也是容易被中国人所接受的宗教。“定慧不二”与“知行合一”就方法论而言,是完全一致的,既是方法,又是目的。中国的哲学与宗教,本来就没有所谓独立的方法论,更缺乏工具理性的支持。


如果将儒、道、佛的修养方法或功夫作一简单概括,那么可否说,儒家“主敬”,道家“主静”,佛家“主定”。“敬”以庄敬严肃为特征,“静”以无欲虚静为特征,“定”以止寂无念为特征。三者各有所重,但都以实践为宗旨,则是毫无疑问的。值得指出的是,这些方法在理学中都被吸收和发展了。他们吸收了佛教“定”的方法,赋予“敬”以更多的意义,除了敬畏、严肃、庄敬之外,特别提出“敬者主一无适”,便是吸收了“定”的方法。他们还提出“静中涵养”,这又是吸收了道家“静”的方法。心学派陈献章、王阳明等人甚至公开提倡“定”的功夫则是儒、佛会合的又一表现。其实,佛教的静尘、禅坐,已经吸收了道家的方法,而后期道教的“性命双修”,则又吸收了儒、佛的方法。这些事实说明,儒、道、佛的境界就是在互相刺激、互相吸收的过程中发展的。


佛教和新儒学不仅提倡“体即是用,用即是体”的“体用一源”说,而且提倡“本体即功夫,功夫即本体”的修养论,这标志着境界与功夫、目的与方法的最后统一。“成圣”、“成佛”的目的已转变为实践过程,以修行程度衡量其境界之高低。目的即方法,方法即目的,最高境界的实现是现实的,又是永无止境的,这就是它的辩证法。但是,无论是“敬”,还是“静”和“定”,都是个人内在体验式的修养方法。这种方法和目的直接相联系,甚至本身就是目的。它缺少工具意义上的理性精神,即缺乏历史现实层面的合理性运用。因此,当社会转型之后,这些方法连同目的就都受到了严重考验。


[1] 法藏:《华严经义海百门·差别显现门第六》。


[2]《坛经》。


[3]《语录》。


[4] 法藏:《修华严奥旨妄尽还原观》。


[5] 智顗:《法华玄义》卷上。


[6]《四念处》卷四。


[7] 智顗:《摩诃止观》卷五。


[8] 智顗:《法华玄义》卷一上。


[9] 智顗:《法华玄义》卷一上。


[10]《大乘玄论》卷三。


[11]《庄子·人间世》。


[12]《庄子·齐物论》。


[13]《朱子语类》第一百二十五。


[14] 见《古尊宿语录》卷四。


[15]《论语·雍也篇》。


[16]《论语·颜渊篇》。


[17]《庄子·知北游》。


[18]《摩诃止观》。


[19]《修习止观坐禅法要》卷上。



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