蒙培元:心灵与情感

——《蒙培元全集·心灵超越与境界》第二章
选择字号:   本文共阅读 1228 次 更新时间:2022-04-30 01:23

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蒙培元 (进入专栏)  

凡是从事中国哲学研究的人现在几乎都承认,中国传统哲学是以人为中心的哲学,不管叫人本主义,还是叫人文主义,总是以人的存在、价值和意义为主题而展开讨论的。在中国传统哲学看来,人的精神存在是知、情、意的统一,是整体的存在,但是在知情意之中,传统哲学最关注的是情而不是知或意,就是说,情感因素在传统哲学中占有极其重要的地位,或者说,传统哲学具有强烈的情感色彩。从比较哲学的角度看,西方哲学是理智型哲学,而中国哲学则是情感型哲学。这个结论不是任意得出来的。


一、为什么说中国哲学是情感型的?


这并不意味着中国传统哲学不讲知,它也重视知,它也是“智慧”之学,但它没有把知和情截然分开,形成主客对立的哲学系统以及理论理性的系统哲学。它把人的情感需要、情感态度、情感评价以及情感内容和形式,放在特别重要的地位,并以此为契机,探讨人的智慧问题和精神生活问题。如果要讲中国哲学的特殊性,我认为这是它的最重要的特殊性。


情感问题能不能成为以“智慧”为特征的哲学问题,这似乎有极大争议。在西方主流哲学看来,这肯定不属于哲学问题。要建立哲学的理性权威,必须将情感因素排除在外。在哲学领域进行过“哥白尼式革命”的康德,对人的理性能力进行了限制,并且提出情感与意志的问题,特别是意志自由的问题,但他认为,情感仅属于经验心理,决不能成为“形上学”的问题。存在主义倒注意到这一点,但是它所讨论的问题及其方法,同中国传统哲学并不相同。我们应当承认,情感问题是人类精神生活中的重要问题,一个没有情感的人,真可谓不知痛痒之人,对于他,一切都是灰色的,生活也是毫无意义的。因为人与人生的价值,在很大程度上是由情感需要、情感态度决定的,没有情感需要以及由此所产生的态度评价,一切都将难以设想。正因为如此,关于人的意义和价值的哲学,不能不考虑情感问题。中国传统哲学从一开始就很重视情感,并把它作为自己的重要课题,建立了自己的形上学,这是中国哲学最大的特色,也是其他哲学所没有或很少有的。


前面说过,康德在讨论道德形上学时,提到情感问题,但他是从批判伦理学上的快乐主义和目的论时提到的,他所说的情,是指感性情感、脾性等等,完全是作为经验心理学说的问题提出的,他认为这样的情感,包括道德情感,不能成为道德形上学的基础或根据,因为它缺乏客观的普遍必然性。他提出意志自律与意志自由,作为普遍必然的“基准”或“设准”,成为道德形上学的命题。至于意志自由如何可能,则是思辩理性的问题,与人的心理情感没有关系。康德虽然批判了西方的传统哲学,但他仍然在西方哲学的大传统里思考问题,仍然是一个西方的理性主义者。后来至少有一位心理学家冯特曾批评康德不给情感以应有的地位,不是没有道理的。


中国传统哲学所说的情感,含义极其复杂广泛,从某种意义上说,情感是中国人学形上学的重要基础,它不仅有情感感受(“感于外而动于中”),而且有情感体验;不仅有经验层次的体验,而且有超越的体验,这是中国的儒、道、释所共有的。


一般认为,道家哲学主张“无情”,不是情感型而是理智型的,但是经过认真考察就会发现,道家所反对的,只是儒家的道德情感,决不是一般地反对情感。老子反对“仁义”,却主张“孝慈”,他否定了情感中的道德内容,提倡纯粹自然的真实情感。庄子反对世俗之情,提倡超伦理的“自然”之情,亦即“无情之情”。儒家哲学是建立在道德情感之上的,孔子所提倡的“真情实感”就是以爱与敬为内容的,孟子则进而提出“四端”说,把恻隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感作为人性的根源。这一思想成为儒家哲学的重要理论基础,这是不言而喻的。无论在两汉经验论盛行时期,还是魏晋玄学高涨时期,思想家们都是以“不忍之心”解释仁,即都是从道德情感出发的。宋明儒学虽然完成了人学形上学,但作为核心理论的心性之学,仍然以情感说明人的存在方式。无论程朱派的“以情而知性之有”,还是陆王派的“由情而见性之存”,情都被说成是性的呈现,即人的存在方式。“体用统一”是理学的根本特点,本体通过功能、过程即作用而表现,心性本体通过情而体现,这是理学家反复强调的。离了情,所谓心性,所谓本体,都无着落,都落空了,成为他们所反对的“有体无用”之学。佛教哲学否定情欲、情识,提倡绝对超越,但是中国化的禅宗,却并不否定七情六欲,不否定人的现实的情感活动。不仅如此,禅师们在“扬眉瞬目”、情态百出之间体验佛的境界,以致有些理学家批评禅宗虽说“无情”,实则为了“私情”。这就更能说明问题了。


二、情感与境界


但是,如果说中国传统哲学只是主张感性情感,仅在经验心理学的层面,那当然是错的。正好相反,中国传统哲学所提倡的,是美学的、伦理的、宗教的高级情感,决不是情绪反应之类;是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界,决不是感性情感的某种快乐或享受。如同杜维明教授所说,这里确有“高层心理”与“深层心理”的关系问题。[1] 但是中国哲学提倡的,是自我实现的“高层心理”,而不是弗洛伊德式的“深层心理”。道家提倡“无情而有情”的美学境界,儒家提倡“有情而无情”的道德境界,禅宗提倡无处无佛的宗教境界,实际上他们都提倡不离情感而超情感的精神境界。


在中国传统哲学的三大主流中,并不是只有道家讲美学境界,只有儒家讲道德境界,只有禅宗讲宗教境界,只是为突出各自的特点,才这样说罢了。


人的精神境界当然不只是情感问题,它还有认识问题以及本体论问题。中国传统哲学所主张的,正是与生命情感有联系的本体存在,以及与情感体验相联系的存在认知。而中国传统哲学所提倡的境界,正是“天人合一”的境界。“天”或“道”被说成是人性的根本来源,或形而上的根据,其根本意义是“生”,即生生不穷之意。只有当它体现在人的生命情感中,才可以说“天之所以为天之道”与“人之所以为人之道”。“天”决不是外在的有情有意的人格神如上帝,这种外在的超越的宗教情感不是中国传统哲学的根本精神。但是,“天道”作为生命之源,却具有强烈的情感色彩,所谓“人化”的自然或自然的“人化”,如果符合中国哲学精神,那么它就是从情感意义上说的。有人用“投射说”或“移情说”解释中国哲学中人与自然的关系,我认为是有一定道理的。


按照道家所说,天是无情的,“天不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”[2]。道家确实超越了社会的道德情感,但是从“生道”而言,却充满了生命情调。人之情,不应由礼乐教化来表现,而应是自然而然的。庄子主张“喜怒哀乐不入于胸次”,他的“鼓盆而歌”的故事以反传统的形式批判了世俗之情;但是另一方面,他的著名的“大鹏游”、“蝴蝶梦”以及“鱼之乐”,却又表现了炽热的情感。“鱼相忘于江湖,人相忘于道术”,表现出他对生命的真实情感的执着追求,是一种超越的情感体验,决不是概念化逻辑化的语言所能表达的。庄子哲学具有强烈的批判精神,其真正的目的是把人的情感从现实束缚中解放出来,超脱世俗之情的纠缠,获得真正的精神自由,享受人生的乐趣。有人说,中国传统哲学缺乏批判精神与超越精神,我看庄子就是一个批判的哲学家,也是一位超越的哲学家。当然,中国传统哲学的批判精神并不限于庄子,也不限于道家,关于这一点,不在本书范围之内,暂且不提。


自我超越之情,是人的真生命真性情,这就是中国的形上学。孔子说:“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”这已经预示着自我超越的内在体验;到了“从心所欲不逾矩”,即已实现了超越。这里所谓“欲”,已不是感性情欲,而是“意志自由”,实则是一种精神境界。孟子说:“若乃其情,则可以为善矣。”这是讲道德情感,它是人之所以为人的内在根据,也是实现道德价值的内在根源。当他进一步提出“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”时,已是超越了感性自我,进入“天人合一”的精神境界,不仅是可欲之善,而且是“神圣美大”的宇宙情怀。王弼说,“圣人有情而无累于情”,这是讲感性情感,当他提出圣人“体无”而“无不通无不由”时,则是一种超越的本体体验,既不是纯概念的认识,也不是纯粹直觉,而是有情感体验在其中。程颢说,“圣人之常,以其情顺万事而无情”,这所谓“无情”,并不是真无情,只是无“私情”,即不在“躯壳”上起念,只要放开心胸,“在万物中一例看,大小大快活”。这是没有内外界限的“万物一体之仁”,即“天人合一”之境(照程颢所说,连“合”字也不必说)。当朱熹提出“性体情用”说时,他是把情归之于形而下的感性层面,但他的“心统性情”说却又认为性不离情,由情以知。他之所以批评李翱的“灭情复性说”,原因也在于此。仁是“爱之理而不是爱”,这所谓“爱之理”,无非是理性化超越化的道德情感,决不是什么纯粹理性。当他提出“圣人之心,浑然一理”时,显然是讲情理合一、情性合一的精神境界。陆九渊说,“心性情才原是一事”,他所谓情显然是从超越层面来说的,情即是形而上之性,但又是在情感心理中呈现的。既然心就是情,情就是性,理学家怎么离情而谈心性呢?中国人所谓“天理人情”,当然不是指“私情”,而是情理合一的道德理性、道德情感。


超越层面的情,表现为一种情操、情境、情趣或气象,是一种很高的精神境界。其最高体验就是所谓“乐”。道家提倡“至乐”,儒家提倡“孔颜之乐”,佛家提倡“极乐”,它们都不是指感性的情感快乐,而是能够“受用”的精神愉快、精神享受。只有实现“天人合一”的境界,才能享受到这种快乐。道家以“体道”为至乐,道是没有私情的,是绝对普遍的,它是生命存在的最高本体,也是人生价值的根源,只有在生命的最深处进行体验,才能与道同体,实现人的本体存在。这是一个不断净化与纯化情感的过程,如果把道家所说的“道”解释成逻辑概念或观念实体,把“体道”解释成一种客观认识,恐怕是“失之毫厘,谬以千里”了。


“孔颜之乐”是一种道德情感的最高体验,孔子的“求仁得仁”,颜渊的“不违仁”,孟子的“反身而诚”,就是这样的体验。仁与诚不仅是伦理道德,而且是宇宙情怀。为什么要“反躬”、“反身”呢?因为它是生命所具有的,既是生命之源,也是生命之流,并不在身心之外,因此要体之于身,体之于心。这也是宋明儒家经常提起的话题,用朱熹的话说,就是“在自家身上着切体验”。体验、体会、体味都是情感的投入,性情的陶冶,同时也伴随着认识,其结果就会得到一种“乐”。这是自我超越的内在体验,不是一般的情绪感受。“乐”本是自家所有。当王阳明说“乐是心之本体”时,他是把情和知统一起来的。这种体验是“为己”,而不是“为人”,即为了自家“受用”,正所谓“如人饮水,冷暖自知”(禅家语)。体验作为陶冶性情、自我实现的重要方法,必须去掉“私情”,不能从“躯壳”上起念,如果从“躯壳”上起念,即“自私而用智”,则“不能以有为为应迹”,“不能以明觉为自然”,即有所束缚而不能实现“万物一体之仁”,亦不能享受到真正的乐。正因为传统哲学把体验心中之乐作为最高追求,所以孔子说:“学之不如好之,好之不如乐之。”程颢说:“学而至于乐则成矣。”学而至于乐,就是完成生命的体验,得到情感的升华,提高精神境界,享受到人生的乐趣。


三、情感与价值


情感哲学说到底是价值哲学,情感需要是价值之源,情感态度是价值选择的重要尺度,情感评价是价值评价的重要依据。任何价值哲学都离不开主体的情感因素,包括真理价值与科学价值。西方哲学有一种爱真理、爱科学的价值传统,其实这也是由情感需要和态度所决定,并不是与情感毫无关系。但是在以知识为价值的传统形成之后,便出现了纯粹理性与价值中立的观念,并且把情感因素看成是负面因素,而它所谓情感正是“私情”。这样,情感问题则留给宗教去解决。从“知识就是价值”到“知识就是力量”,科学理性被推到工艺技术方面,产生了近代工业社会,而新教伦理从另一方面促进了资本主义发展(韦伯理论)。西方宗教虽然一直维系着价值之网,但是由于科学技术的发展,自从尼采宣布“上帝死了”以后,对于上帝的信仰越来越淡漠了,现在则出现了所谓“精神失落”的问题。中国哲学似乎没有遇到科学、宗教分家的问题,但是自从进入近代以后,却遇到了严重的挑战。其实,中国传统哲学也是求真理的,但不是西方式的科学真理,而是人生的真理,也就是意义和价值真理。冯友兰先生把中国哲学称之为“意义”哲学,以提高人的精神境界为根本任务。[3] 还有许多新儒家也持类似看法,这是完全正确的。中国传统哲学并不接受上帝存在的观点,但是要找到一个“安身立命”之地,也就是解决“终极关怀”的问题。从这个意义上说,它具有宗教精神。但是无论从哪方面说,它都不同于宗教信仰,倒不如说是宗教体验。这正是情感哲学所包括的问题。随着西方宗教的发展,公开论证上帝的存在已经很困难,于是出现了宗教心理学,用宗教体验说明宗教的本质,这自然是一个发展。中国传统哲学早就讲宗教体验了(这决不是什么“一切古已有之”),只是中国人所讲的,既不是宗教,也不是心理学,而是一种哲学。


中国传统哲学既是体验之学,它的智慧也就是与体验相联系的人生智慧,情感问题始终是它所关注的重要课题。无论美学体验、道德体验,还是宗教体验,都离不开人的性情。理学家认为,仁是心之本体,但必须通过“灵明知觉”包括情感活动才能实现。王阳明说,良知是“心之本体”,能“知是知非”,但又说良知是“真诚恻怛之心”。“真诚恻怛之心”不是别的,就是真实无妄的道德情感,是一种情感意识。直觉作为“本心明觉之活动”或“作用”,必须与情感活动相联系,而不仅仅是“智”的活动。良知是一种“知”,它能知是非善恶,但是这种知既不是逻辑推理,也不是孤悬的“体知”,它是在应事接物“酬酢应对”中实现共知,这里情与理是合一的,而不是二分的。传统哲学所说的“知觉”、“明觉”、“灵明”,并不是单纯的知性范畴,它还包括情感活动、情感意识。如果讲心体、性体的“呈现”,那么,这个性“体”既是理性的,又是情感的,否则“喜怒哀乐未发谓之中”、“发而皆中节谓之和”如何理解呢?“性情体用”之说又如何理解呢?


四、情感与理性


情感与理性的关系问题,是中国哲学,特别是儒家哲学最关心的问题。因为中国哲学与文化始终是以人的存在问题为中心的,不是以世界的存在问题为中心的。以人的存在为中心的哲学文化,必然要讨论人的存在的方式问题,情感便是人的最基本的存在方式。因此,中国哲学特别是儒家哲学,便把情感问题作为一个最重要的问题来对待,并且上升到理性的高度。


(一)


这同西方哲学中所说的“情感主义”是不是一回事呢?它们又有什么关系呢?我想,二者有某种相似,但又有根本区别。弄清这种相似与区别,不仅有助于理解情感哲学的基本特征,而且有助于说明中国哲学的现代意义和价值。


我们知道,“情感主义”是现代西方哲学中的一个流派,它是专门讨论伦理道德问题的,并不是讨论一般哲学问题的。严格说来,它是西方哲学中有关伦理道德问题的一种理论学说,并不是哲学本身的问题。儒家哲学与伦理道德有十分密切的关系,以至有人将儒学归结为伦理学,但我认为,儒家哲学决不仅仅是伦理学或道德哲学,它还有其他方面的内容。因此,首先从问题的性质而言,二者就有很大区别。


其次,“情感主义伦理学”认为,道德出于情感,这主要是说,道德由个人的兴趣、爱好所决定,情感是纯粹个人的、主观的、易变的,因此,道德也是主观的、相对的、非科学的。它之所以把道德建立在情感之上,正是为了说明伦理道德的非科学性,从而也是为了证明哲学的“科学性”。因此,情感主义伦理学的出现,可说是西方唯智主义哲学发展到极端的一个表现。但是,中国的儒家哲学,既没有唯智主义的传统,当然不可能发展出科学哲学、分析哲学,更无哲学与伦理学的严格区分。


最后,“情感主义伦理学”从根本上说是价值相对论的,在哲学上则是非价值论的。它认为,哲学只求“真”,不求“好”(即“善”),“真”对一切人都是一样的,具有客观普遍性,伦理学则是求“好”而不求“真”,“好”则是由人的情感,即兴趣和爱好决定的,而兴趣、爱好则人人各殊,没有客观标准,因而是相对的。“情感主义”严格遵守“真理”与“价值”相互对立的二元立场,它同“价值中立论”在实质上是相同的。或者把伦理学说成是科学的“无伦理学”,或者把伦理学说成是价值相对主义,在哲学上,二者都是非价值论的。但儒家哲学则是价值论的,或者是有价值意味的。它不但求“真”,而且求“好”,求“善”,求“美”。它认为,真、善、美应该是统一的,本来是统一的。但儒家所说的“真”,不是西方认识论意义上的“真”,不是符合论或逻辑论,而是注重“真情实感”、“真实无妄”,即情感的真实性。


对于“情感主义伦理学”,西方有些哲学家已经提出了批评。麦金太尔就是一个代表。他认为,“情感主义伦理学”导致了西方社会伦理道德的沦丧,造成了价值的混乱。为了解决这个问题,他主张回到亚里士多德的德性伦理。[4] 这既是西方学者解决当代伦理问题的一次尝试,也是对人的存在问题的一种反思。


实际上,在西方,从一开始就有关于情感与理性的争论。柏拉图就严格区分了理性、情感和欲望,并确立了理性的主导地位。他的著名的“人驾马车”的比喻,把理性置于最高地位,把情感和欲望看成是被理性所驾驭的工具,这实际上开创了西方理性主义的传统。这样一来,道德问题就被置于理性范畴之下,用理性的方式去解决,而与情感没有关系。


到了近代,一方面是理性主义统治地位的真正确立,另方面则是情感与理性的进一步分离,但是情感的地位和作用开始发生了变化。促使这种变化得以发生的一位重要哲学家便是休谟。休谟提出事实与价值、“是”与“应当”的区分,并将这一区分与人性中的知性和情感联系起来,在一定程度上肯定了情感的功能和作用。休谟明确提出,人性由两个主要部分组成,这两个主要部分就是“知性”和“情感”[5],并且肯定二者在人性中具有不同功能与作用。前者属于认识问题,后者属于道德问题。因此,在知性范围,他讨论了理性主义者所关心的因果必然性问题,提出认识论的“休谟问题”,至今使哲学家们头疼。在情感领域,他系统地探讨了伦理道德问题。他认为,道德不是来自知性,而是来自情感。“一切道德依靠于我们的情绪。”[6] 休谟用情感解释道德问题,在西方哲学中是一个很大的突破。他特别指出,“同情”在伦理道德中具有重要意义,正是“同情”使道德具有普遍性,因为“同情”是人人具有的。“同情是人性中一个强有力的原则。……同情是道德区别的主要源泉。”[7] 正因为如此,休谟把“同情原则”又称之为“自然法则”。休谟的正义论就是建立在“同情原则”之上的。当然,休谟也讨论了道德的特殊性与差异性问题,比如“同情”是不是对一切人都是一样的?在休谟看来,比起远离我们的人,我们更同情离我们近的人;比起陌生人,我们更同情我们熟悉的人;比起外国人,我们更同情我们本国的人。这种差别似乎也是自然的,但这并不能否定“同情”是人性中的一个“原则”。


从情感角度说明道德现象或道德规范的,不只是休谟,还有卢梭、叔本华等人。他们都是西方人本主义思想家。卢梭认为,“如果没有对于弱者、负罪者甚至是整个人类的同情的话,还谈得上什么慷慨、仁慈和人性呢?恰当地说,仁爱甚至友谊是对一特定对象持续的同情的结果。”[8] 在卢梭看来,人类最美好的道德是由人的同情心这种情感产生的。叔本华甚至认为,基本的伦理现象就是“同情”,“同情”在人类生活的各个方面具有决定性作用。“由我提出的道德激励(moral incentive,即同情)……在所有的时代,在所有的国家,在所有的生活情况中,甚至在无政府和革命或战争的恐怖中,其决定性的且是真正令人惊讶的效果都会表现出来。”[9] 他不仅认为,同情心在道德中具有决定性作用,而且认为,它具有超越时间和地域、国家、民族的普遍性,就是说,它是人类共有的道德基础。


但是,所有这些,都是从经验论或道德心理学的层面上论证情感与道德的关系的,与西方的理性主义传统并不一致(目前有些学者从心理实验的角度探讨这些问题,这对于进一步解释情感与理性的关系问题,必将产生重要作用)。就休谟而言,他反对道德情感与认知理性有任何关系,他也反对理性的独断。“理性的永恒性、不变性和它的神圣的来源,已经被人渲染得淋漓尽致;情感的盲目性、变幻性和欺骗性,也同样地受到了极度的强调。为了指出一切这种哲学的谬误起见,我将力求证明,第一,理性单独决不能成为任何意志活动的动机;第二,理性在指导意志方面并不能反对情感。”[10] 他公然反对西方哲学的传统,正是这种传统将理性与情感对立起来,并夸大理性的作用而否定情感的作用。他的结论是:“道德并不成立于作为科学的对象的任何关系,而且在经过仔细观察以后还将同样确实地证明,道德也不在于知性所能发现的任何事实。”[11] 道德情感动机、意志和思想也是“事实”,“不过这个事实是感情的对象,不是理性的对象。它就在你心中,而不在对象之内。”[12] 这些论述与儒家学说有极大的相似性,但也有重要区别,以后我们将会看到。


从形而上学的立场讨论情感问题的哲学家是康德。他很重视休谟提出的问题,因此专门讨论了情感问题。但正如前面所说,他既然把情感看作是经验论心理学的存在,当然在其道德形上学中便没有地位。他在道德领域之所以能够保留“敬重心”这种情感,是因为在他看来,“敬重心”是唯一能够与“道德理性”发生关系的,所谓“敬重”就是对“道德理性”的喜悦与敬重。


从对西方哲学的简略回顾可以看出,在情感问题上一直是有争论的。主流传统基本上否定情感的作用,或将其置于理性支配之下。近代以后,以休谟为代表的哲学家从人性的角度肯定情感的作用,用以解释道德问题,并承认情感如“同情”等具有普遍性,但是发展到当代的“情感主义伦理学”,则把情感看成是纯粹个人的、主观的。从正面肯定情感的哲学家被称为非理性主义者,他们自己也承认是非理性主义者或理性主义的批判者。西方后现代主义哲学文化反对真理和价值、情感与理性的二元对立,反对理性的权威,但他们大都宣称自己是非理性主义者。在这个问题上,他们并没有完全突破传统。


(二)


中国哲学从一开始就很重视情感问题,并且从情感出发,建立他们的人学哲学,但他们是情感与理性的统一论者。


孔子的仁学思想,就是建立在道德情感之上的。在孔子学说中,孝是“为仁之本”,但孝实际上是一种自然情感(这一点孟子讲得很清楚)。这里所说的“自然”,是与“人为”相对而言的。儒家并不反对“人为”,但在人性问题上,他们更强调“自然”。孝并不是社会制定的规范,而是出于人的内心情感。我们可以说,这种情感是在一定的社会历史环境中形成的,具有社会性,但在儒家看来,它首先是一种自然情感,有进化伦理学的意义。孝虽是“为仁之本”,但仁决不限于孝,“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人,己欲达而达人”以及“爱人”这种普遍的同情心,就是仁的真实内容。仁不在认识对象之中,而在自己心中,其心理基础就是同情心,并由此产生出仁的道德品质。


在孔子看来,事实本身并不重要,重要的是它的意义和价值,而意义和价值在很大程度上是由人的情感决定的,只要出于“真情实感”,就是有意义有价值的,也是最真实的。比如他所说的“直躬者”就是如此。父亲偷了人家的羊,在孔子看来,并不在偷羊这件事实本身,而在父子之亲:如果真有孝心,他所应当做的就不是去证明父亲偷了羊,而是“子为父隐,父为子隐”,这才是“真情实感”。仁就是由这类真情实感发出来的。所谓“推己及人”就是这样一种学说。这是一切道德的基础。


在儒家看来,仁的道德也有差异性,并不是无条件地爱所有人。“唯仁者能好人,能恶人。”好、恶是基本的道德情感,但是何人应当好,何人应当恶,这里便有标准问题,也有知的问题。在孔子学说中,仁与知是相辅而行的,并不是决然对立的。“仁者爱人,知者知人。”这里既然把仁和知分开来讲,说明二者是有区别的,并不是一回事。仁是情感问题,知是知性问题,一般而言,这样就是完全能够成立的。但是,孔子所说的知,又不同于通常所说的知性范畴,毋宁说是一种理解或知解。所谓知,是知其是非善恶,要知其是非善恶,当然需要作出判断,但是不必经过逻辑推理一类的认识过程,只要在交往实践中便能作出。作出判断的依据是实践行为,实践行为是由情感意向决定的。一个人做某件事,必定是想做这件事,他有行动意向,想做某件事的行动意向是由好恶即情感决定的。如果出于善良意志,其行为必定是善的,如果出于相反的意志,其行为必定是恶的。恶并不是善的缺失或匮乏,而是善的反面。总之,辨别是非善恶是知之事,是其是而施以仁,便是仁之事。但反过来说,如果没有仁心,没有实行仁的道德情感,是非善恶也就无从辨别。因此,知和仁不仅是相辅而行的,而且是互为前提的。


仁知合一就是情感与理性的合一,二者不是外在的对立关系,而是内在的统一关系。仁出于同情心这类道德情感。同情心虽然在运用到具体对象上面有差别,但又是普遍的,因而获得了善的意义。因为它对人自身和社会是有积极价值的,它是人类生存发展的重要条件,也是人之所以为人的本质所在。


由孔子开创的儒家学说,后来有发展变化,但是坚持情感与理性的统一这一基本精神并没有变。这一点成为儒学的一条主线。


孟子的贡献是明确提出道德情感与道德理性的统一,并将道德理性建立在道德情感之上。孟子的“四端说”(即恻隐、羞恶、恭敬、是非四种道德情感),已成为儒家道德学说的基本内容,其中包含着普遍的价值理想。如果说,孔子很少谈论人性问题,那么,孟子则直接从人性入手,论证了人类道德的可能性。有些学者争论人性“本善”还是“向善”的问题,其实在孟子看来,二者并不矛盾。儒家所说的“本”,是本根、本源之意,不是西方哲学所说的本体。它有生长、生成、发育的意思,如同树之有根、苗之有根。人的情感从根源上就是善的,但必须实现出来才能为善,否则将只是一种潜在、一种可能,甚至有可能被压抑、摧残而不能实现。从生长、发育的意义上说,人性“向善”,从根源上说,人性“本善”,看你从哪个角度去说。如果没有“本善”,便不能向善,因为缺乏内在的潜力、能力,缺乏内在的根据。但是如果没有“向善”,即没有生长发育的过程,亦无所谓“本善”,因为人性实在是一个过程。孟子关于“牛山之木”的比喻生动地说明了这一点。


孟子从人类学上考察了人与动物的区别,他认为,人之所以区别于禽兽者,只有那么一点点,但这一点点却是人之所以为人的根本所在。“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”这“几希”二字,正说明孟子并没有把人说得多么伟大,但人之所以能够成为伟大,就在于此。这一点点东西不是别的,就是道德情感。可见,孟子对于情感是多么重视。在孟子看来,这就是人的存在,也是人的价值和意义的根源。“若乃其情,则可以为善矣。”说明人有一种内在的“不容已”的道德情感,如果能“扩充”而发展,就能实现普遍的善。孟子有时将情与才并提,“若其为不善,则非才之罪也”。人做了不善的事,有不善的行为,不是由于情与才的罪过,而是由于别的因素,犹如牛山之木,天天砍伐,放牧牛羊,则必然“梏亡”,不可能长得茂盛美好。这里所说的情,是指恻隐等道德情感,这里所说的才,是指才能、能力。情与才是统一的。人不仅有道德情感,而且有自我实现的能力,就是说,人是能够实现道德理性的。人有实现道德理性的内在动力和能力。但也需要外部条件。一个合理的社会,应该创造这样的条件,就如同牛山之木需要阳光、雨水和土壤一样。


孟子正是从道德情感出发,肯定了人的价值和意义。他认为,人人都有自己的“良贵”,并说这就是“天爵”,它与“人爵”相抗衡。这种天赋道德论,能使人树立道德尊严、人格尊严。


善是一个目的范畴,是目的理性的最高体现。善具有普遍性,但又存在于具体和特殊之中,决不只是一个纯粹的形式。善必须在人的实践行为中表现出来,如同孔子所说的“善人”。“闻善”也是闻人之善行,不是闻到一个善的概念或理念。善就在每个人的目的追求之中,即在每个人的心中,而不在认识对象之中,但它又是普遍的。孟子说:“可欲之谓善”,这个“欲”,不是指感性欲望,而是孔子所说的“从心所欲不逾矩”之欲。这就是“自由意志”。这个“自由意志”是由道德情感决定的,而不是由“纯粹理性”决定的。人有恻隐之心这类道德情感,它就变成人的一种内在的需要和欲望、意志,要实现出来,也能够实现出来。看见小孩将要掉进井里,来不及考虑其他利害关系便要去救,这刹那之间萌动的“怵惕”之心,便是善的根苗,由此而扩充发展,便是善性。这是人人能够做到的,不必在自身外去寻求什么善。


孟子是一个道德理性主义者。他所说的道德理性,就是仁义礼智,又称之为“理义”(或“义理”)。“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”人都喜欢美味,但是还有更喜欢的东西,这就是“理义”。人为什么喜欢“理义”呢?因为这是人心“固有”的,是内在的(即“义内说”),它就是人之“良贵”,是“天爵”。人心固有而又最宝贵的东西,自然会“悦”。“悦”是情感,但不同于感性之悦,不同于悦刍豢之悦,这是一种精神上或心灵上的愉悦。道德理性本是情感的“扩充”和提升,是情感的理性化,其中包含着理性原则。“悦”是自悦,是道德情感的自我体验,是情感与理性的真正统一,二者本来是一回事,并不是理性的崇高与超绝使情感发出一种感叹式的赞美与喜悦。


理性主义可以有多种解释,孟子的道德理性不是建立在纯粹知性之上,而是建立在情感之上,是情感的“扩充”,即普遍化、理性化。离了情感,便没有理性,离了恻隐、羞恶之情,便没有仁义等等。但是当情感普遍化、理性化之后,就变成一种“原则”,能起规范作用。孟子也不否定知的作用,“悦”理义之心,就是“知”理义之心,情和知是合一的。他的“尽心知性知天”之学,就是知情合一之学。“尽心”就是“扩充”其道德情感,心和情是在同一个意义上使用的,他又称之为“本心”。“本心”不必解释成本体心,它无非是本来的心,人人都有的道德良心。“扩充”自己的道德良心,就能知道自己的本性,这个“知”是自我直觉,也可以说是理性直觉,但不是对象认识。但这所谓“理性直觉”,决不与情感相分离,而是随着情感的“扩充”而出现的直觉,或者是体验中的直觉。为什么“尽心知性”就能“知天”呢?天又是什么呢?这里孟子提出了儒家的“天人合一”之学。


按冯友兰先生的解释,孟子所说的天,是“义理之天”,这是很确切的。但这“义理之天”是具有客观普遍意义,还是具有主体意义?从孟子的思想看,似乎含有后一种意义。不过在孟子看来,我就是主体,人就是主体,不是在人之外另有一个绝对主体。这样一来,宗教学上的“主宰之天”确实被否定了,从而彰显了人的主体地位。但是,孟子又保留了天作为主宰者的形式意义,实际上又赋予一种“自然”意义。这样,天就变成一种“自然秩序”或“自然法则”。所说的“自然”,实质上包含着一种目的性,即自然目的性。在孟子看来,自然界不是因果论的,而是目的论的,但又没有上帝那样的人格神,其目的性不过表现为发育、生长,这就是“法则”。它是由人的情感来实现的,且只能由情感来实现。正因为如此,“尽心”便能“知性”,“知性”便能“知天”。他明确指出,道德情感是“天之所与我者”,这当然不是上帝赋予我,而是自然界给予我。自然界有一种生长、发育的秩序,对人而言,则是一种目的理性。他提出实现人性的一个重要方法就是“勿忘勿助长”,这正表明自然生长之意。“勿忘”是一种自觉的目的性,“勿助长”则体现了自然秩序,二者在人身上得到体现,就能实现“天人合一”。由此可见,孟子提倡的理性,是一种目的理性,它是以道德情感为依据的。它既不是认知理性,也不是工具理性,即不是把情感作为实现目的的工具,而是以情感的充分实现为目的。在这个意义上,情感就不只是感性情绪,而是一种崇高的情怀,不仅与道德理性相联系,而且与审美体验相联系,甚至与宗教性的终极目的相联系。


有趣的是,《中庸》将喜怒哀乐之情与“天道性命”联系起来,说明情感与理性的关系,从更加普遍的意义上肯定了情感的地位与作用。荀子在讨论人性时,将自然情感看成是人性的基本内容,因而断定人性是恶,他用以批评孟子的一个重要根据就是用自然情感代替道德情感。但是,《中庸》在讨论喜怒哀乐等自然情感时,却得出与荀子不同的结论。“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”喜怒哀乐之情如何与天下之“大本”、“达道”相联系?当其未发时,完全是内心世界的事,与天地万物又有何关系?很清楚,这里的喜怒哀乐之情,与“天命之谓性”有直接关系。性者天之所“命”,天命便是一个目的性范畴,具有目的性意义。性的基本内容便是喜怒哀乐之情,所谓“中”者,即自然适中,无过无不及,是万事万物的“自然法则”。所谓“和”者,即和谐有序,是万事万物的发育过程。喜怒哀乐之情即体现了这样的“法则”与秩序。因此,《中庸》又说,能尽己之性,便能尽人、物之性,进而能参赞化育。以“中和”为天下之“大本”、“达道”,表现了儒家主张人与天地万物和谐一致的思想,但这不是认识论的关系,而是存在论的关系。“道”具有普遍性,“达道”就是四通八达,无所不通。喜怒哀乐之情发而“中节”(即符合“中和”原则)即是“道”,这说明情感与理性有一种内在的统一性。所谓理性,决不是什么超绝的“形而上者”,它原本就是喜怒哀乐这样的情感所具有的一种关系。它不仅构成道德原则,而且构成美学原则。


(三)


新儒学即宋明理学达到了儒家理性主义的顶点,他们的“性理”之学(或“心性”之学),建立了一套形而上学的体系。但是,新儒学同样没有离开情感而谈“性理”,更没有否定或取消情感。恰恰相反,他们的中心议题是实现情感与“性理”的统一。


在儒家哲学发展的历史上,只有一个人明确反对过情感,认为情感是“邪”与“妄”,这个人就是李翱。他的“灭情复性说”,已为人们所熟悉,不必详述。李翱是从佛学向儒学转变过程中的重要人物,也是新儒学的早期人物,他受佛学的影响是明显的。但问题还不在此。当时正是韩愈提倡儒家“道统”之时,对李翱来说,首先是恢复儒家之“道”。但是,由于佛学对儒学的批判,造成一种看法,认为儒家只讲形而下的问题,没有自己的形而上学。正是在这种情况下,李翱为了重建儒家的形上学,便把情感视为形而下的邪妄之物,因而提出了“灭情复性说”。在这一学说中,情感与性理确实是对立的。


但是,人们只注意到李翱的“灭情复性说”,却没有看到李翱还有另一种观点,这就是“性情不相无”。“性与情不相无也。虽然,无性则情无所生矣,是情由性而生。情不自情,因性而情;性不自性,由情以明。”“情者性之动也。”[13] 这个说法同其“情有善有不善,而性无不善”[14]之说或可并存(有相容的一面,有不相容的一面),但与其“情者妄也,邪也,邪与妄则无所因矣”[15]之说,则是完全不相容的。所以出现这种情况,也是李翱对儒学不明之故。其实,李翱作为新儒学的发端者,对后世影响最大的是他的“性情不相无”,而不是“灭情复性说”,前者被宋儒所接受,后者则受到朱熹的批评。


宋明儒在情与性、即情感与理性关系问题上的一系列讨论,表明他们都是性统一论者,即情感与理性的统一论者,而不是相反。


首先,程颢提出“情顺万事而无情”[16]之说,与其“性无内外”之说相配合,阐明其“一本”之学。所谓“一本”,就是天人、物我、内外合一之谓,性无内外,情无内外,性情合一。一般认为,情感是在内者,不是在外者(性也一样),为了不受外物之诱,就要以内为是,以外为非,或者守内而拒外。但在程颢看来,这样反而容易受形体的限制,“从躯壳上起念”,也就是“自私而用智”。“自私”即个人的私心私情,完全是主观的,这不是儒者所说的情。儒者所说的情,应是“放开心胸”,打通内外,“廓然而大公,物来而顺应”[17],不要仅仅以在内者为是,在外者为非。因此,他主张,欲其“是内而非外”,不如“内外之两忘”,这也就是他所说的“情顺万事而无情”。由此可见,他所说的“无情”并不是真无情,而是化解个人情感,使其完全敞开,没有滞碍,没有内外,实现情性合一、情理合一。只有理性化的情感才能“廓然而大公,物来而顺应”。很明显,程颢决不是一般地反对情感,而是反对个人的私心私情,提倡理性化的情感。


要做到“廓然而大公,物来而顺应”,须要“观理之事非”[18],也就是“以情顺理”。如能以理之是非为是非,就可以“当喜而喜,当怒而怒”,如同圣人一般了。因为“圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒”[19]。就是说,有个“当然”之则。这“当然”之则是客观的、普遍的。这里,程颢提出了普遍的理性原则,但这理性原则并不在情感之外,它就是情感自身所遵循的原则,关键是能不能做到内外合一。内外合一之情便是“情顺万事而无情”之情,内外相对之情便是“自私而用智”之情。


这里的“智”是指智性即知性而言的,并不是理性。儒家所说的智,有两方面意义,一是仁义礼智之智,这是属于道德理性或实践理性范畴的;二是智性之智,这是属于认知理性范畴的。前者是程颢提倡的(义礼智皆可归于仁),后者则是程颢所反对的。从这里亦可看出,程颢所说的理,决不是认识论意义上的理,而是实践意义上的理。实践意义上的理,和情感又是不能分离的,它不是所谓的“纯粹理性”。


在程颢看来,“自私而用智”之情,实际上是一种“蔽”,即蔽于一己之私,故不能“廓然而大公”,即不能普遍化、理性化。“人之情多有所蔽,故不能适道,大率患在自私而用智。自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然。”[20]“适道”是与道合一,与理合一。这不是说人的情感从根本上说就不能“适道”,而是由于“蔽”才不能“适道”,解除了“蔽”,便自能适道。“以有为为应迹”者,说明程颢提倡一种很超拔而无功利的情感。程颢说过,“虽尧舜之事,亦只是如太虚中一点浮云过日”。他并不看重圣人的功业,而是追求圣人境界,这种境界就是“廓然而大公”。至于“以明觉为自然”,则说明他并不看重智性的发挥,并不重视对象认识,而是主张顺其“自然”,其中包含着自然目的论思想。程颢也经常引用“勿忘勿助长”这句话,这被看作是实现人性的重要途径。


程颐有“性其情”之说,他的理性主义观点表现得很明显(这一观点来自王弼)。但“性其情”是不是意味着以性理取代情感呢?当然不是。王弼曾有圣人“有情而无累”之说,认为情感是人之所以为人的必要条件,也是圣人之所以为圣人的必要条件。但王弼较多地从消极意义上理解情感,程颐则更多地从积极意义上理解情感。他的“体用一源”之说就是最好的证明。


在谈到心之“未发”与“已发”的关系问题时,程颐提出了一个重要思想,他说:“心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。”[21] 在程颐看来,心虽是一个,但有体用之别,其体即“未发”,是“寂然不动”之性;其用即“已发”,是“感而遂通”之情(中国哲学所说的“感应”,包括情感活动)。性情既然是体用关系,那么,就决不能有性而无情,或有情而无性,不但如此,根据其“体用一源,显微无间”[22]之说,性与情完全是统一的。


应当说明的是,程颐确实将情感判定为形而下者,将性理判定为形而上者,形而上下之间有明确界限。但程颐的形而上学决不认为性理是现象背后的本体界,二者有不可逾越的鸿沟,正好相反,二者是存在与活动、作用的关系。正是在这个意义上,性理不离情感而存在。牟宗三先生说,程、朱所谓性理是“只存在而不活动”,那是只从形而上处说,如果形上形下一起看,则是“既存在又活动”,离了活动,理何以实现?离了情感,性何以实现?


这一点在朱熹学说中有进一步发展。朱熹的“心统性情”、“性体情用”说,虽有形上形下之分,但是将性情二者的关系讲得更加明确了。朱熹强调性理的绝对普遍性与超越性,但另方面却又坚持性理只能由情感而实现,离了情感,所谓性理就成“孤悬”之物,所谓性理之学,也就变成“有体无用”之学。这是朱熹坚决反对的。所谓“心统性情”,“统”字有二义,一是“主”,一是“兼”。“主”者,性情皆由一心统率,二者都是主体范畴;“兼”者,兼而有之,缺一不可。“性体情用”也只是说心之体用,“未发”之体只能在“已发”之用上实现,性本体只能在情感作用中实现。心只有一个,虽有体用之别,却又统一而不可分离,必有体而后有用,必有用而体以存,这就是朱熹的性情体用之说。


“由情以知性之有”是朱熹关于性情关系的一个重要命题。性源于天地“生生之理”,是形而上者,并不可见,其可见者只是道德情感。但是正因为性与情、理性与情感是统一的,因此由情便能知性之有。这一点曾受到王阳明后学如刘宗周等人的批评,认为朱子承认在情感之外有一个形而上者之性,是“悬空”之论。但是,朱熹毕竟主张,形而上者之性只能由形而下者之情来实现。这就说明,朱熹无疑是性情统一论者。


天地“生生之理”的说法,既是形而上的承诺,也是道德进化论的描述。所谓“生生之理”,是由自然界“生生不息”的发育流行过程得到说明的。人虽“灵”于万物,但也是自然界的一部分,是“生生不息”的结果。“天地以生物为心,人得生物之心以为心”,这便是仁,便是性。性作为形而上者,只是一个“生理”,是潜在的,必须变成人的生命过程,才能存在,这就是恻隐之情。真正说来,所谓性理,只是一种内在的道德潜能,一种发展的可能性,其实现则是道德情感。朱熹说,仁是“爱之理”而不是爱,“爱之理”是形而上者,爱是形而下者,但“爱之理”只有实现为爱、恻隐等情感活动,才有意义。由此可见,形而下的道德情感,才是形而上的道德理性的实现者。


宋明儒家的本体论哲学,只讲本体与作用、功能的关系而不讲本体与现象的分离,在情感与理性的关系问题上表现得非常清楚。这同康德的“物自体”与现象界、道德理性与道德情感之间的绝然对立,造成鲜明的对照。


宋明儒家与原始儒家的一个重要区别是,他们普遍地建立了宇宙本体论哲学,广泛地讨论人与宇宙自然界的关系问题。他们的学说不只是道德哲学,还有美学、宗教哲学一类的问题。但是,无论在哪方面,他们都没有,也不可能离开情感去讨论所谓形而上的问题。因为离开情感,人的存在问题就变得模糊不清了,人的价值和意义的问题也就失去了存在的依据和条件。理学派(即程朱派)虽然建立了以理为最高范畴的形上学,但由于他们并没有离开人的存在即情感而谈论所谓理,因此,他们的形上学并不是概念论、理念论或“实在论”的,就其实质而言,则是道德目的论的。他们追求自我实现(即实现人的“本体存在”)的人生目的,其根本途径是提升人的情感。情感有一种内在目的性,这就是“生理”即仁性,它不在情感之外,但又高于情感,是情感的来源,又是情感的目的。


心学派(即陆王派)在坚持情感与理性的统一方面就更加清楚和明显了。陆象山明确提出,心、性、情、才“只是一事,言偶不同耳”[23]。在中国哲学中,语言问题并不是存在的问题,语言只是表达存在和意义的工具,不同的语言可以表达同一个事物、同一个意义。按陆象山所说,心、性、情、才,虽有不同的语言表达,但其实是同一物事,代表着同一种意义。情感就是人性,也就是能力。在这里,情感也是形而上者,同时又是形而下者,情感与理性本来就是合一的。朱熹批评其学将形上形下“滚作一团”,就是指此而言的。


王阳明以良知为心本体,但良知只是一个“灵明知觉”,只是一个“真诚恻怛”。这“灵明知觉”就是知觉作用,包括情感作用,这“真诚恻怛”就是道德情感。良知是是非之心,又是好恶之心,“只好恶便尽了是非”[24]。这句话很值得回味。良知固然能知是知非,但所谓是非,原来只是一个好恶之情。但这所谓好恶,不是“好好色,恶恶臭”之好恶,而是“好善恶恶”之好恶。这种好恶之情,本身就包含着理性原则。王阳明反对对“未发”、“已发”作严格区分,认为“未发”之中有“已发”,“已发”之中有“未发”,二者本不可分。这实际上就是说,情感之中有理性,理性之中有情感,这就是王阳明的“体用一源”说。后来有所谓“即本体即作用,即作用即本体”之说,这“作用”就是知觉作用、情感作用。可见,离了道德情感,并无所谓道德理性。无怪后来的刘宗周公开提倡“即情即性”说,主张“指情言性”,反对朱子的“由情以知性”,亦反对王阳明的“由情以见性”。在刘宗周看来,无论程、朱也好,陆、王也好,都未免看重本体了。其实,作用即是本体,功夫即是本体,在喜怒哀乐等情感中体验道德本体,这是最切近的方法。到此,儒家的人学形上学走过了一个很长的历程,最终又回到情感本身了。


五、情感哲学的现代意义


进入近代以后,儒学受到西方文化的冲击,情况发生了很大变化。当代新儒学的早期人物梁漱溟先生比较重视情感问题,但他的兴趣在社会实践方面,哲学上并无很多讨论。哲学上有成就的几位思想家如冯友兰、牟宗三等人,大都采用西方哲学的观念与方法解释中国哲学。他们都在不同方面接受了西方的理性主义,试图建立理性主义的新儒学,但却忽视了情感这一传统儒学的基本特点。他们在解决儒学现代化的问题上,作出了很大贡献,但是也遇到很大困难。


如前所说,儒家哲学是一种情感哲学,情感(特别是道德情感)被看作是人的最基本的存在方式,情感并不纯粹是主观的个人的,它来自宇宙“生生之道”或“生生之理”。它虽不是西方哲学所说的“自然法则”,也是一种“自然秩序”或“自然目的”,这一目的正是通过人的情感意向活动表现出来的。这就是儒家的道德目的论或德性之学。按照这种学说,情感与目的理性不是对立的,而是统一的。情感或者被看成是道德理性的心理基础(如孔、孟),或者被看成是道德理性(即本体)的表现和作用(如新儒学中的理学派),或者情感本身被看成是理性的(如新儒学中的心学派)。总之,道德理性(即目的理性)不能离情感而存在,离了情感,无所谓道德理性。这是儒学的一个基本内容(我没有讨论儒学中的认识问题,这并不说明儒学没有认识问题,但认识问题也是同情感联系在一起的)。儒学是一种道德理性主义,这样说并没有什么问题,但这决不意味着排斥情感、反对情感或否定情感,正好相反,儒家正是透过情感说明其道德理性的。用康德的“纯粹理性”来解释儒家学说,从根本上说是不相应的。


儒家并不认为情感都是理性的,或者都是非理性的,情可以上下其说,正如心可以上下其说一样。儒家常常把心和情连在一起说,心就是情,情就是心,这一方面说明情感问题之重要,另方面也说明,对情感的看法同对心的看法是联系在一起的。心既然可以上下其说,情自然亦可以上下其说。往上说,与道德理性相联系(情理合一、情性合一);往下说,则与人的感性的情绪以至欲望相联系。一般而言,儒家主张前者,反对后者。有人说,儒家不重视人的情感,这大概是指后一方面而言的。


情感问题既很重要,又很复杂,但不管怎样说,都不能以非理性视之。把情感仅仅说成是个人的情绪反应或个人兴趣、爱好,是纯粹主观的东西,这种看法是非常狭隘的,也是儒家所不同意的。事实上如前所说,即使像西方的休谟等人,也承认“同情心”是人人具有的,因此才有人类道德。康德也承认“敬重心”是同道德理性有关的。那么,其他情感呢?人类的喜怒哀乐之情就不能同道德理性、审美理性相联系吗?在这里,“理性”不能被理解为纯粹的认知理性,但同认知理性有联系,当代某些学者探讨情感与认知的关系,应当就是一个很有意义的课题。


但就儒家而言,“理性”更多地是从人性方面去理解,从人的存在及其价值和意义方面去理解。人的存在是不是价值的中立?或者如同某些哲学家所说,只是“一束无规定的可能性”?价值理性是不是纯粹主观的、相对的?这都是当代哲学值得解决的问题。人的存在有非理性的因素,西方现代哲学与后现代哲学指出这一点是非常重要的,但人决不能被归结为非理性、无理性,人的理性也决不只是认知理性。情感作为人的存在的基本要素,其中便有普遍性的理性原则。这不仅能够从人类进化中得到说明,而且能够从人类社会交往与实践需要中得到说明。儒家所说的“人同此心,心同此理”就是如此。人有共同的本性,也有共同的情感,而且不止于“同情心”。这并不排除情感的多样性与个别性,人类情感正是个别性与普遍性的统一。在现代社会工具理性支配一切的情况下,特别需要关注人的情感问题,提高人的情操、情趣与境界。儒家学说在这方面提供了丰富的精神资源,需要我们认真反思。


情感与理性的关系问题,既是极其复杂的问题,又是人学的重要内容。儒家哲学将情感置于心灵的重要地位,主张情感与理性的统一,关心情感的理性化与超越层面的问题,不仅在道德层面,而且在美学与宗教层面都有重要论述。儒家主张真、善、美的统一,这并不是毫无意义的奇谈。情感不仅与善和美关系密切,而且与真也有联系。进化论者达尔文对此亦有论述,他说:“我真不明白为什么对艺术爱好的丧失会引起心灵的另一部分——能够产生更高的意识状态的那一部分能力——的衰退。……事实上,失去这种趣味和能力就意味着失去了幸福,而且还能进一步损害理智,甚至可能会因为本性中情感成分的退化而危及道德心。”[25] 这就清楚地说明,情感不仅与艺术审美直接有关,而且与理智和道德有关。这是一个深刻的洞见。事实上,现代科学与哲学理论也开始注意这方面的问题,学者们已不再满足于走分析的道路,而是走综合之路了。


但是,儒家的情感哲学也有自己的局限。它只强调情感与目的理性的联系而不重视工具理性,结果导致了对情感的感性层面的严重压抑,影响了人的个性的发展。这就构成了儒学理论的另一面,即只重视情感本身的提升与理性化,而忽视甚至鄙视认知理性的作用。在讨论儒学现代化的问题时,这一点就显得尤其突出。


在这种情况下,提出儒学世俗化、生活化的问题是适宜的。如前所说,现代社会是工具理性的时代,一切都要讲工具的合理性、有效性,也因此造成了科学技术的飞速发展。科学技术与人的生活已不可分。这也意味着人性中的知性成分与情感的感性层面的进一步结合。儒学要进入现代社会,必须引进工具理性,包括认知科学,以便找到一条可操作的现实途径,使情感得到全面发展,与理性全面结合。这就需要改变儒学只重目的的理性、不重工具理性的固有结构。


人们都承认,儒学很重视实践与功夫但儒家所说的实践功夫,直接与目的相联系,甚至它本身就是目的(所谓“实践理性”)。如《大学》那样的“修身”之学,以“明明德”为目的,其“格物致知”之学,说到底也是为了“明明德”,并没有开出客观的认知学说(后来的朱熹也没有做到这一点)。在当今专业化、社会化的条件下,人们很难按照这样的方法与途径去实现“自我”。儒家学说在历史上就曾经被批评为“迂阔”之论(所谓“迂远而阔于事情”),何况在现代市场经济社会,就更加感到“格格不入”了。因此,儒学需要重新解构,与现代理性精神相结合,并充分考虑到情感的其他方面。这也就是儒学的世俗化。


但这并不是完全放弃目的的理性。如果放弃了这一点,儒学的现代意义就完全丧失了。现在有很多人谈论“最低限度的伦理规范”,认为做一个现代人,只要遵守“最低限度的伦理规范”就可以了,至少在现代化的过程中应当如此。但是,如果仅仅以此为目的,那么,人的价值和意义就值得怀疑了,换句话说,人也就变成工具了。人的情感既是现实的,又有超越性,实现自我超越,这正是儒学目的理性之所在。儒家说,人不可“自小”,不可看轻了自己,这不是说,人有征服自然的能力,而是说,人能实现内外合一、“天人合一”的心灵境界,能够做到“天地万物为一体”,这是一种高尚的情操。对于人的情感的这一诉求,决不可视为“无意义”的形而上学。人要使自己成为目的而不是工具,就应当有这种诉求。这才是人生的真正乐趣。在现代社会,我们既需要在竞争中生存发展,同时也需要道德情感、艺术情感以及追求永恒的宗教情感。这是儒学提供给我们的最宝贵的精神资源。




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[1] 杜维明:《人性与自我修养》,中国和平出版社1988年版,“十三、颜元:从内在体验到感性具体”。


[2]《老子》。


[3] 见《三松堂自序》。


[4] 见麦金太尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版。


[5] 休谟:《人性论》,商务印书馆1980年版,第533页。


[6] 休谟:《人性论》,第557页。


[7] 休谟:《人性论》,第661-662页。


[8] 阿尔文、戈德曼:《伦理学和认知科学》,转引自《哲学译丛》1996年第5、6期。


[9] 阿尔文、戈德曼:《伦理学和认知科学》,转引自《哲学译丛》1996年第5、6期。


[10] 休谟:《人性论》,第451页。


[11] 休谟:《人性论》,第508页。


[12] 休谟:《人性论》,第509页。


[13]《复性书》上。


[14]《复性书》中。


[15]《复性书》中。


[16]《答横渠张子厚先生书》,《明道文集》卷二。


[17]《答横渠张子厚先生书》,《明道文集》卷二。


[18]《答横渠张子厚先生书》,《明道文集》卷二。


[19]《答横渠张子厚先生书》,《明道文集》卷二。


[20]《答横渠张子厚先生书》,《明道文集》卷二。


[21]《与吕大临论中书》,《明道文集》卷九。


[22]《易传序》,《明道文集》卷八。


[23]《语录》。


[24]《传习录》。


[25] 转引自滕守尧:《审美心理描述》,中国社会科学出版社1985版,第351页。



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