张文修:生存的困境与出路——海德格尔与儒家思想的比较研究

选择字号:   本文共阅读 341 次 更新时间:2022-04-27 10:33:59

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张文修  
这种茫然失其所在境界通常还带着黑暗中的畏隐而不现,因为常人的公众意见把一切不熟悉的状态都压制住。在先行于自身已经在世的存在中,本质上就一同包括有沉沦地寓于所烦忙的世内上手事物的存在。[33]

   “烦“的最大危害是人的自由被掠夺丧失,其实它同样从根本上占领了人的本质:

   烦总是(即使只是以褫夺的方式)烦忙与烦神。在意求中,一个被领会的存在者被掌握了,也就是说,一个被向它的可能性加以筹划的存在者被掌握了;它是作为有待于烦忙的存在者或者说有待于靠烦神带到其存在中去的存在者而被掌握的。[34]

   从某种意义上来说,“烦”是“沉沦”的进一步加剧。“沉沦”是丧失自我的过程,“烦”是自我的被占领。而在这导致本真沦陷的过程之中,我们看到一条贯穿性的主线是功利的目的性。海德格尔对“烦“的分析和在存在论意义上的论证还有很多,在此就不再研究了。

   5.死亡

   《存在与时间》关于死亡的讨论在的第二篇中,与上述几个问题不在一个部分之中,本文只研讨一些关键的问题,因而不考虑原书的结构。

   海德格尔首先清理研究的范围和目的,他所研讨的死亡,不是生物学意义上的,也无关乎神学的“彼岸”和“此岸”。他所研究的死亡,是生存论意义上的,所以他将死亡定义为“被规定此在的亦即在世的‘终结’”[35]。生存论意义上研究死亡,其目的和意义是什么?海德格尔说:“我们的死亡分析只是就死亡这种现象作为每一个此在的存在可能性悬浮到此在之中的情况来阐释这种现象的”。(同上页)也就是说,对死亡的研究目的是为了解释死亡对每一个活生生的人的生存心理和行为具有何种生存论意义上的影响。

   死亡的根本意义是导致所有的生存者都“向终结存在”,或译为“向死而生”

   这成为海德格尔的一句名言。那么死亡对“常人”生存的影响何在呢?

   首先是怕死,海德格尔说:

   畏死不是个别人的一种随便和偶然的“软弱”情绪,而是此在的基本现身情态,它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况。[36]

   也就是说,怕死是每个人生存的本质,犹如影子挥之不去。

   其次,虽然每个存在着的“常人”还在活着,就其本真状态而言,实际上已经是“死着”的了。导致活着的人实际上已经“死着”的罪魁祸首,是生存的“烦”,海德格尔说:

   只要此在生存着,它就实际上死着,但首先和通常是以沉沦的方式死着。因为实际的生存活动并不仅仅一般地和无所谓地是一种被抛的能在世,而总也已经是消融于烦忙所及的“世界”。……死,就其存在论的可能性着眼,奠基在烦之中。(第302页)

   我们“活着”,实际上是在“死着”,根本原因是我们活在一个沉沦、烦神的“世界”之中。本文认为我们之所以沉沦和烦神,是人的功利欲望所致。也可能这个功利欲望过于综合,以至于掩盖了它的具体面目,也许佛教“我执”这个概念,更能恰如其分地形容这种状态。这里不禁想起孔夫子的一句话,“未知生,焉知死”(《论语·先进》),我们稀里糊涂地活着,实际上也是稀里糊涂地“死着”,导致稀里糊涂的根本原因是我们的欲望,一叶障目,不见泰山。或许东方的思想更加深刻。

   最后,面对死亡这一问题,“常人”选择掩藏和闪避,且看海德格尔的描述:

   按照常人的无声谕令,理所当然之事就是对人总有一死这件“事实”漠然处之。这一种“(自觉)优越的”淡漠的教养使此在异化于其最本己的、无所关联的能在。[37]

   我们躲闪着死亡问题,这使我们的日常生活充满了虚伪和沉沦。

   死亡问题是生存的极限困境,在这个最黑暗的困境中,却闪现出人类走出黑暗困境的曙光,这是学界研究海德格尔的公论,这是由生存论的辨证法则决定了的。海德格尔说:“日常沉沦着在死亡之前闪避是一种非本真的向死亡存在,但非本真状态以本真状态的可能性为根据。”[38]也就是说,在人的生存中,有一种本真的存在可能性是实实在在地存在着。那么这种本真的存在是什么样的呢?请看海德格尔在第五十三节《对本真的向死亡存在的生存论筹划》中的论述:

   对从生存论上所筹划的本真的向死亡存在的特征标画,可以概括如下:先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况,并把此在带到主要不依靠烦忙烦神而是去作为此在自己存在的可能性之前,而这个自己却就在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死亡的自由之中。[39]

   我们认为,摆脱烦忙就是摆脱利欲,这与儒学的观点相一致;“作为此在自己存在”、“自由”等内涵,与孔子“为仁由己”、“为己”之学在某种程度也类似。但儒家之学不仅是生存论意义上的,更有生命完善的实际事相。

   (二)儒家的圣人之学

   海德格尔以“常人”的视角出发研究此在的生存状态,保证了其研究的普遍必然有效性;儒家的思想不是“常人”的,甚至可以说是“超人”的,圣贤显然在人类中是一个极少的团体,但儒家思想仍然是人类最普遍的生命真理,因为它奠基于普遍的人性之中,是生命进步的普遍性的道路(“达道”),成为圣贤理应是生命普遍性的目的。

   1.圣贤视野下的“常人”和“小人”

   虽然儒家的圣贤们与海德格尔不存在于一个历史时空中,但就思想来说,我们可以认为儒家思想是认可海德格尔对“常人”的分析的。与《存在与时间》相反,儒家经典注重的是圣贤之学,普通人甚至“小人”,只是作为圣贤和君子的反衬而被提及,并无专门研究人的普遍生存状态的意图,但从这种反衬和批评中也能看出普通人的存在状况。下边我们随意举一些《论语》中的例子,例如:

   君子坦荡荡,小人长戚戚。(《论语·述而》)

   朱熹在《论语集注》中引程子言:

   君子循理,故常舒泰;小人役于物,故多忧戚。

   用海德格尔的话语来说,君子的生存之所以坦荡舒泰,是因为君子的精神是本真状态的、内在自由的;小人之所以常常忧戚,是由于他们总是寻视、领会着“上手”的东西,烦神、沉沦在一个利益关联的“世界”之中。

   再如:

   君子之德风,小人之德草。(《论语·颜渊》)

   这句话的含义是君子的品德是能够领袖人伦的,而“小人”没有自己的内在法则,只能够从众。海德格尔曾批评“闲谈”使“常人”人云亦云、鹦鹉学舌,成为统一的“产品”,其中某些情形与此类似。

   又如:

   君子喻于义,小人喻于利。(《论语·里仁》)

   这段话实际上说出了本真的生存和非本真生存的根本原因,我们寻视着、领会着、“解释”着、烦神着、沉沦着、畏着,导致这一切的后果,不都是利欲在作怪吗?

   儒家经典中对普通人及其“小人”的描述还有很多,完全可以用存在主义的方法对其做一番梳理,但这并非本文的目的,故仅举一些例子,不再赘述。

   2.圣人生命之学的人性基础

   儒家的圣人之学奠定在人性善的基础之上,最明显的证据就是前文所引征的《大学》和《中庸》的第一段话,这里就不再重复引用了。从中我们可以看出这一性善论有三个最明显的特征:一是普遍性,二是先天性(不是理论的先验性,是事实上的先天性),三是超越现象界对待性的至上性。

   只有这种普遍、先天、至上的人性才使圣人之学成为可能,为加深论证,我们再引用一些资料作为佐证,如《孟子·滕文公上》的开篇一段话:

   滕文公为世子,将之楚,过宋而见孟子。孟子道性善,言必称尧、舜。世子自楚反,复见孟子。孟子曰:“世子疑吾言乎?夫道一而已矣。成覸谓齐景公曰:‘彼丈夫也,我丈夫也,吾何畏彼哉?’颜渊曰:‘舜何人也?予何人也?有为者亦若是!’公明仪曰:‘文王,我师也,周公岂欺我哉!’”

   上文中孟子引用了三个人的言论,无非是说明性善的普遍性,朱子的解释非常好,我们抄录于下:

   性者,人所禀于天以生之理也。浑然至善,未尝有恶。人与尧、舜初无少异,但众人泊于私欲而失之,尧、舜则无私欲之蔽而能充其性尔。故孟子与世子言,每道性善而必称尧、舜以实之,欲其知仁义不假外求、圣人可学而至,而不懈于用力也。[40]

   朱子在这一段话阐述了多个层次的意思,一是人性的先天性;二是人性的至善性;三是至上人性的普遍性;四是成为圣贤,也就是恢复人性的根本关键去除私欲之蔽;五是圣贤之学的实践性。

   我们再看陆九渊的一段话:

   宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心此理,亦莫不同也。[41]

   陆九渊同样在说儒家人性论的普遍性,但这段话有其特点,他将人心和世界本体合二为一,并成为超越时空的永恒存在,这意味着只要恢复“天命之性”,生命就能够获得永恒。

   3.儒家圣贤之学的“在世”性

   儒家强调在人伦、社会、政治之中实现自己的理想,这一点为当代学术界广泛赞扬,故不再赘言。从某种意义上来说,强调身处人伦社会之中,就是海德格尔所言的“此在”的“在世”,虽然圣人和“常人”的“世界”在内容上是不同的,但就否定脱离人类群体的隐遁这一点而言,二者有形式上的共同之处。

   儒家的伦理政治学说都可为其强烈的“在世”性作明证,这里不再多言。下边引两则单纯论述人之社会性的资料,来加以说明:

   长沮、桀溺耦而耕,孔子过之,使子路问津焉。长沮曰:“夫执舆者为谁?”子路曰:“为孔丘。”曰:“是鲁孔丘与?”曰:“是也。”曰:“是知津矣。”问于桀溺,桀溺曰:“子为谁?”“为仲由。”曰:“是鲁孔丘之徒与?”对曰:“然。”曰:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”(《论语·微子》)

   孔子言“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”是强调人必须存在于人群之中,人是社会性的生命,此其思想的强烈的“在世”性。但“常人”的“在世”是为了自我的利益,而圣人的“在世”是为了天下人的福祉。

   我们再看孟子与匡章辩论陈仲子是否为廉士的那一段:

   匡章曰:“陈仲子岂不诚廉士哉?居於陵,三日不食,耳无闻,目无见也。井上有李,螬食实者过半矣,匍匐往将食之,三咽,然后耳有闻,目有见。”

   孟子曰:“于齐国之士,吾必以仲子为巨擘焉。虽然,仲子恶能廉?充仲子之操,则蚓而后可者也。夫蚓,上食槁壤,下饮黄泉。……”(《孟子·滕文公下》))

   朱子解“廉”字为“有分辨,不苟取”。从“不苟取”这一点来看,陈仲子确实超越了“常人”的“在世”特征,不以利益为生命的根本目的,但这一优点却是以丧失“在世”为代价的,他不仅放弃正常的商品交换,而且避兄远母,全无人伦,故孟子以其与蚯蚓并论。关于儒家的“在世”特征,及其与利益问题的关联,我们在下文还要进一步深入探讨其本质。

   4.圣人的一些特征

①圣人人格的超功利性。这一问题可以放在上一小节,(点击此处阅读下一页)

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