蒙培元:中国的德性伦理有没有普遍性

——《蒙培元全集·文章(1998年-2001年)》
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【提要】中国传统伦理是一种哲学伦理。这种伦理是建立在德性之上的,不是建立在规则、法则之上的。德性是心灵的整体性存在,它的哲学基础是自然目的论。人是一个存在与功能范畴,但人是有目的的,在这个意义上说,人就是目的。但人的目的与自然目的是合一的,这就保证了人的德性不是纯粹个人的、主观的,而是客观的、普遍的。这个目的就是善。自然界有向善的目的性,“继善成性”则是实现人的目的的过程,这是人的德性的实质所在。因此,人是有价值的,人是应该得到尊重的。德性在实践中的运用,便是伦理。它有两个基本方面,一个是仁,一个是诚,二者又是完全统一的。仁的基本含义是爱,它不是来自上帝的召唤,而是来自天地生生之德。仁的实现有三个层面。一是亲亲之爱,由此便有孝与敬等原则。二是人间之爱,由此便有“己所不欲,勿施于人”等原则。三是对自然界的爱,由此便有尊重生命、尊重万物的原则。值得指出的是,“天地万物一体之仁”是传统伦理的最高境界,其中包括对自然界的尊重与热爱,这是中国伦理对全人类的一个重要贡献。诚的基本含义是真实,其反面则是虚假。诚来源于自然界的发育流行,自然界的发育流行是真实无妄的,人也是真实无妄的,不仅是肉体存在之真,而且是心灵存在之真。诚的实现也有三个层面。一是“成己”,即实现人的本真的存在及其价值,亦即实现“真己”、“真我”。二是“成人”,使人人都能“思诚”而反其真。三是“成物”,使万物各得其生、各顺其性。总之,诚性的展开就是诚实、讲信誉、不说谎、不自欺、不欺诈等德目。它要求人要把“社会角色”与自我的本真存在统一起来。仁与诚这两种基本德性,都与道德情感有关。仁是普遍的道德情感,诚也是真情实感,不过,它是建立在真实之上的,不只是一种情感态度与价值而已。“情感主义”的错误,不在于用情感说明伦理,而在于对情感的解释本身。事实是,情可以上下其说,有理性化的道德情感,也有感性化的个人私情,我们所讨论的伦理问题,主要是指前者。伦理当然是理性的,但任何理性如果仅仅是某种纯粹的形式,那么,这样的理性是什么也不能说明的,对于德性而言就更是如此。道德情感不仅是伦理道德的心理基础,而且是能够理性化的,或者说它本身就是理性的,它又是理性得以实现的现实内容。[1]


伦理在中国传统文化中占有重要地位。中国的伦理是建立在什么基础之上呢?是建立在规则、法则之上,还是建立在人的德性之上?显然是后者而不是前者。



对于什么是德性以及德性的来源是什么这类问题,可能有不同的使用和解释。按照西方亚里士多德的说法,人有两种基本的德性。一种是理智德性,来自教育;一种是品格德性,来自习惯或气质。相比之下,前者是最高的德性。中国传统的德性伦理,则认为德性是统一的整体,是人的心灵所具有的,它来源于自然界的目的性(中国哲学称之为“天命”或“天道”)。因此,归根到底,伦理是由人性决定的,而人性是由天即自然决定的。


由人性说明伦理道德,这也是西方的一个传统(比如休谟、康德等人就是著名代表),因而具有普遍性。但对于人性是什么的问题,又有各种各样的不同解释。西方的主流传统认为是理性,人是理性动物。在中国传统文化中也有不同解释。比如同样是儒家的荀子和孟子,就有截然相反的解释。荀子认为人性是“恶”,他所说的人性,是人的自然的生理情感和欲望,如趋利避害之类;当然他也认为,知性是人性的一个重要组成部分。孟子则认为人性是“善”,他所说的人性,是以人的“天生”的道德情感为基础,如恻隐、辞让之类,所谓“天生”的(“天之所与我者”),实际上暗含着自然目的性思想,认为“天”即自然界有一种向善的目的,不过,这一目的是靠人来实现的,所以,人才是目的。后来,以孟子为代表的思想成为中国儒家传统伦理的主导思想。


自然界有没有目的性问题,可能是一个争论很大的问题;但是有一点越来越清楚,这就是自然界决不是仅仅由牛顿式的因果关系或必然性所支配,就人类的活动而言,不管有多么复杂,社会历史背景有多么不同,但人类决不是离开自然界才有所谓人的目的,或所谓共同的目的。人和自然界一起,组成一个生命现象,是一个生命整体。自然界始终是生命之源,也是人类的价值之源。从这个意义上说,人的目的就是自然界的目的,人心就是天心。正是人与自然界的统一性,保证了人的目的并不是纯粹个人的、主观的,而是客观的、普遍的。


这个目的就是善,或者说,善就是目的。关于目的的思想,中西文化有共同之处。但在中国哲学看来,人在本性上有向善的目的,这就是“继善成性”,无论是就维持共同体的生活而言,或是就个人的生存而言,人都是有终极目的的。所谓德性,就是实现人的目的的重要因素,或者是实现人的目的的过程、功能。人是一个存在与功能范畴,也是一个目的范畴。在这个问题上,中西文化又有很大区别,但是能够找到一个共同点;人是有目的的,人就是目的。


因此,人应该受到尊重,人的价值应该得到实现。孟子说,人有“天爵”,有“人爵”。“天爵”是人的“仁义忠信”等善良本性,这是不能让渡的,是人的尊严之所在;“人爵”则是由具体社会中的地位决定的,是可以随时改变的,用现在的话说,相当于“社会角色”。就人之所以为人而言,重要的是实现“天爵”而不是追求“人爵”。不管一个人从事什么职业,占有什么地位和权力,都不能失去“天爵”。这一传统在中国历史上发生了很大影响。具有高尚道德的人,普遍受到人们的尊敬,而权势和财富,如果运用不当,则受到人们的鄙视和憎恶。中国人常说,“金钱是身外之物”,这意思是说,有比金钱更重要的东西,这就是人所具有的内在德性。这并不意味着拒绝金钱和财富,但如果仅仅以此为目的,把它变成唯一的目的,就会丧失人性,这样的人就会把人当成工具而不是目的去对待。人人应当受到尊重,这是人的一种权利;人人应当尊重别人,这是人的一种义务。二者都是建立在德性之上的。宋朝的陆九渊说,上是天,下是地,人在中间,应该堂堂正正做个人。所谓“堂堂正正”,就是人的自尊。有自尊的人,也会尊重别人,因为“人同此心,心同此理”,即人类有共同的德性,有共同的目的。这里所说的“理”,亦可理解为目的理性。



德性在实践活动中的运用,便是伦理,中国哲人称之为“人伦物理”。在儒家传统中,由德性所发生的“人伦物理”有许多方面的内容,这里只提出两个基本方面的内容,二者又是完全统一的。这两个方面就是仁与诚。由此便产生出许多伦理原则。


仁的基本内涵是爱。关于仁爱的学说,有人曾经与西方基督教文化进行过比较,认为二者有共同之处。在普遍的人类之爱这一点上,确实如此。但二者又有很大区别。在基督教文化中,爱是上帝的召唤或上帝的启示,人要皈依上帝,就必须平等地爱别人;但在中国儒家看来,爱出自人的德性,是人的内心所具有的,但这又不是个人的私情私爱,而是具有普遍性、客观性的,因为它来源于自然界的“生生之德”,这种“生”的学说,不是生物学的,而是哲学的。


如果详细分析起来,仁爱有三个层次的内涵。一是亲亲之爱,即对父母兄弟之爱。人一生下来,首先遇到的就是父母兄弟,抚养教育他们的是父母兄弟,父母兄弟如同“心腹手足”,因此,这是一种自然的爱、出自内心的爱。由此便有孝与敬等一系列原则。有人说,动物也有母爱,因此,这说不上什么“人伦”。不错,动物也有母爱,但动物的爱完全是生物性的,人类的爱却是社会性的。这被认为是以血缘关系为纽带的“家族伦理”。这种解释固然有一定根据,但儒家的仁爱决不仅仅止于此。孝是“为仁之本”,但不是仁之本,何况儒家所说的“本”,是本根之意,不是西方哲学所说的本体。所谓“本根”,就如同树木之有根,这是生长点,王阳明称之为“发端处”,但不是全部。由此出发,便有其他方面的内容。但这一层次的内容确实很重要,在一定程度上,它决定了仁的其他方面的内容,因此,它是基础。现代家庭不同于历史上的家族或家庭结构,现在是所谓核心家庭,甚至出现了很多单亲家庭,但不管是什么形式,只要是家,就应当有这种爱的原则。当然,现在的“孝”不能像过去那样,维持一种家长式的等级关系。很难设想,一个对父母兄弟缺乏爱心的人,能够对人类有真正的爱。这就是儒家所说的“爱从亲始”的真正含义。“爱从亲始”并不是止于爱亲,它还要继续扩展,直到“泛爱众而亲仁”。


第二个层次是对他人的爱,或泛而言之,对人类的爱。在儒家看来,凡人都是“同类”,因此要互助尊重、互相同情、互相救助、互相敬爱。儒家伦理的重要原则,即“忠恕之道”,就是从这里产生的。“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”,从否定和肯定两方面阐明了人与人之间应有的关系。如果说,“孝”是“为仁之本”,那么,“己所不欲,勿施于人”等等则是“为仁之方”,即实行仁的基本方法。因此,被大家广为引用的“己所不欲,勿施于人”,实际上是实现人的德性的方法或过程,其根本目的则是追求“至善”,而不是得到任何实际利益,一句话,它不是出于功利的目的,而是实现人的价值。正是从这个意义上说,这是一种伟大的伦理原则。一个人可能担任某一具体社会的具体角色,可能从事某一具体专业,但不管做什么,都要实行仁的原则,因为这是作为一个完整的人所具有的品德,也是应有的品德,是人的德性使然。这种伦理关系在中国历史上起过很大的作用,它能维持和谐稳定的社会关系。中国人常说“将心比心”,“设身处地替别人着想”,就是这些伦理原则的具体运用。如果这种原则能运用到全人类,即各民族、国家、人与人之间的关系中,必将有助于和平稳定的世界新秩序的建立。


第三个层次,也是很重要的一个层次,就是人与自然界的关系,人类要有“爱物”之心,要尊重、爱护、保护自然界。孟子所说的“亲亲、仁民、爱物”就包含了这三个层次,后来的儒家,特别是宋明儒家,则进一步发展了这一传统,提出“民胞物与”、“天地万物一体之仁”的思想。按照儒家的这一传统,人的德性的实现,仁的实现,不仅不限于家庭或家族,而且不限于人类自身,还必须扩展到自然界,有一种普遍的爱,这才是完整的,也是终极性的。这一点,只有当代生态伦理学出现之后,才逐渐被人们所认识。但在中国传统的伦理哲学中,这是一个重要的不可分割的组成部分。


人与自然的关系,是一种伦理的关系,这对某些人来说,是难以想象的,更是难以接受的。但是当人类生存环境出现危机,直接影响到人类生存与发展的时候,人们不得不重新进行反思。而中国的传统伦理,为我们提供了丰富的资源。


这一传统的主要之点在于,人与自然界是一个有机的生命整体。人是自然的产物,也是自然界的一部分,人决不能把自己凌驾于自然界之上,作自然界的“主宰”。自然界生人生物都是“一般”,并无贵贱高下之分,人之所以为“贵”,只在于人有觉,能思,能推,即“推己及物”。人与天地万物本来是平等的,人应当将自己“放在万物中一例看”,而不应当成为万物的主宰者。这不是否定人的主体性,恰恰相反,正是弘扬了人的主体性,但人的主体性只在于“为天地立心”、“参赞化育”,即放开胸怀,破除物我、内外的界限,完成自然赋予人类的职责和义务。这也就是人的终极目的。正因为自然界的万物与我本是“一体”,如同人有百骸四肢一样,有一物受到伤害,不能“遂其生”、“顺其性”,就如同自家身体受到伤害一样,所以儒家说,四肢麻痹为不仁。总之,热爱自然界的万事万物,不只是美学欣赏的问题,而且是一个严肃的伦理问题、哲学问题,是关系到人的生存与发展的根本问题,也是人生意义和价值的根本问题。在这个问题上,中国传统文化对人类有独到的贡献,理应成为全球伦理的重要组成部分。



诚是中国德性伦理中的另一个重要内容,与仁有密切关系,二者从不同方面说明心灵的整体德性。


诚的基本含义是真实,其反面则是虚假。儒家认为,人之所以有诚这种德性,也是由自然界的发育流行之道决定的,自然的发育流行是真实的、不能怀疑的,这是由人的存在所证明的。人作为自然界发育流行的产物,也是真实无妄的、不能怀疑的。不过这种真实,不只是从肉体存在上说,更重要的是从心灵上说,人应当有一颗真实、真诚的心,这个“应当”是建立在真实之上的。不仅自己有真诚之心,而且要以真诚之心待人、接物,这就是中国传统中的“成己成人”、“成己成物”之学。


所谓“成己”,就是完成自己的德性,实现人的“真己”的存在。每个人都有一个“自我”,也有自我意识,中国哲学称之为“我”或“自己”,但这在很大程度上是指生物学上的自我,包括人的感性存在和各种生理欲望;同时,每个人都有一个“真己”或“真我”,这所谓“真己”或“真我”,就是人的本真的存在,同时又是人的最真实的价值,它就是诚。中国传统哲学把诚说成是人的存在本体,同时也是价值本体,就在于确立人的“真己”或“真我”。“真我”不离“自我”而存在,但又高于“自我”,它既是存在,又是目的。中国传统道德最讲究诚,认为这是人之所以为人的根本标志之一。在人与人的交往中,首先自己要诚,只有自己做到诚实,才能有相互之间的诚恳相待。这就是“成己所以成人”。一个人真正做到了诚,就能够“下不愧于人,上不怍于天”,内心无疚,成为一个真正的“大丈夫”,并且能体验到人生的乐趣。孟子说:“反身而诚,乐莫大焉。”就是讲人实现诚的德性后所体验到的快乐。


诚的德性同仁的德性一样,是在实践活动中实现的,表现在人际交往中,就是诚实、讲信誉、不说谎、不欺诈等德目。这些德目无论在过去,还是在现在,都是非常重要的。尤其在现在的商业社会里,在市场竞争中,更加需要诚信这种德性。在现代社会,人们经常戴面具,经常演戏,在特定的社会角色的掩盖下,不容易看出一个人的真面目。经商的,只知他在商场上施展才能,却不知他心里想着什么?除了金钱,还有没有追求的目的?甚至像神父、牧师这样的角色,虽然宣讲教义,但他本人是不是相信自己所宣讲的教义,则不得而知。中国的哲学家王阳明说过,满街都是“圣人”,人人都有仁与诚的德性(即良知);但他还说过,在现实社会中,很多人都在“扮戏子”,即扮演角色,在那里演戏,其实,这都是假的,不是真的。他指的是那些被私欲完全支配了的人,也就是丧失良知的人。人究竟有没有良知?这是最能引起争论的一个问题,暂且不论。但是王阳明和中国的许多哲学家,都反复强调诚性对于人和社会的重要性(其实,诚就是良知),这一点无论如何是具有普遍性的。在西方文化中,不是也很重视诚实这种德目吗?


以上所说,主要是“自成”或“成己”,那么,如何才能“成人”、“成物”呢?这是不是一种道德感化或道德教育呢?我们说是,但又不全是。中国传统哲学很重视“先知觉后知,先觉觉后觉”,这其中便有道德感化与教育;同时,在实际交往中,如能以诚待人,必将使对方受到感动,如中国传统所说,“诚心所至,金石为开”。但是更重要的是,启发人的“自觉”,使人人都能“思诚”。这里有理性思维的运作。人人都有诚这种德性,这也是自然目的论的思想(即“天命之谓性”,“命”字是目的性范畴,但“天”字不是指上帝或神,而是自然之道,或者称之为“宇宙秩序”)。它是一个实现的过程,是功能性的,不是实体论的,如何实现则靠“思”。“思”则能“明”,不思则不能“明”。“明”就是由不自觉变成自觉。


“成物”的问题则主要靠“自成”,因为“物”并不能“思”,只有人才能“思”。但人为什么要“成物”呢?“成物”是不是指创造发明一类的工艺技能呢?根据中国传统伦理,或可包括这方面内容,但主要不是指此而言。中国哲学所说的“成物”,是成就事物,而成就事物,则莫过于“参赞化育”,即完成自然界的生长发育。“物”有两层含义,一是指人所从事的实践活动,即“人伦物理”一类的事;一是指客观存在的事物,既有人造之物,又有自然之物。但无论是哪方面的“物”,都要以真实无妄之心待之。认真诚恳地对待每一件事情,而不可弄虚作假,认真负责地对待每一件东西,而不可玩物丧志,这是每个人(不管是什么角色)的最基本的品德。孔子从事过被认为是很卑贱的工作,比如他牧过羊,当过仓库管理员,不管做什么事,他都十分认真,牧羊时能使羊长得肥壮,管理仓库时能做到公平(“料量平”),这就是诚,《中庸》说,“不诚无物”,如果不真实、不认真,那就办不成事情。这不单是职业道德,职业道德是某件具体职业所要求的道德,诚则是无论从事什么职业,都必须具有的基本道德,有了这种道德,不管从事哪一种职业,肯定都能做得很好,因为这是人的目的所在。有了这种目的追求,就能够把基本德性与职业道德统一起来。“参赞化育”就是完成自然界赋予人的职责,完成自然界的目的,也是实现人的德性。



最后,我想简单地谈谈道德情感的问题。因为中国的德性伦理,无论是仁还是诚,都与道德情感有关。仁的心理基础就是道德情感,诚也是真情实感,不过它与事实相统一,是“诚有其物”,而不单是一个情感态度与评价的问题。


情感一般被认为是经验的,甚至是非理性的。但在中国传统文化中,问题并不是这么简单。麦金太尔所批评的“情感主义”,确实否定了伦理道德的客观性、普遍性,但“情感主义”的错误,不在于用情感说明伦理道德,而在于对情感的解释。情感主义者认为,伦理是由情感决定的,而情感则是纯粹私人的、个人的,因而伦理道德也是主观的、非科学的。但在西方传统中,休谟虽然是经验主义者,但他认为情感如“同情心”,则具有普遍性。康德从道德形上学的立场否定了情感,但他认为“敬重心”则是有道德价值的。中国传统伦理普遍认为,道德情感与理性是统一的,不是对立的,因而具有普遍性。这有三种情况。一是道德情感是道德理性的心理基础。这并不是心理主义,但它充分肯定,伦理道德并不能离开心理情感去建立。二是道德情感可以上升为理性,或者说它本身就是理性的。道德情感之所以不同于个人私情,就在于它具有某种理性的形式,而不仅仅是经验的,它既是感性的,又是理性的,既是经验的,又是普遍的。人类有很多高级情感,决不是经验论的观点所能说明的。三是道德情感与道德理性是能够统一的,而且是必须统一的。如同中国哲学所说的形上与形下、体与用的统一一样。中国哲学家所说的“性其情”,承认情感有经验的、感性的、现实的一面,但它决不是与道德理性相对立,毋宁说它是道德理性的表现或实现。任何理性,如果仅仅是某种纯粹的形式,那么,这样的理性是什么也不能说明的,对于人的德性就更不能说明什么。理性必须现实化,与现实结合,道德情感就是理性的最真实的现实内容。


因此,结论是:情感,特别是道德情感,决不能仅仅以私人的、主观的、随意的兴趣、爱好之类来概括,情况要复杂得多。情可以上下其说,既有理性化的道德情感,又有感性化的个人私情,我们所讨论的伦理问题,主要是指前者。在这个问题上中西哲学与文化有很大差异,但我相信,道德情感在伦理中的地位和作用,必将得到人们的重视。

* 原载《北京社会科学》1998年第3期,第55‒59页。此文作于1998年4月10日。


[1] 原稿有此“提要”,正式刊发时未刊出。



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本文责编:陈冬冬
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