“性情”是中国哲学史上自古以来就存在的一对范畴，但在理学心性论中，它们被纳入“形而上学”的范畴体系，更加具有思辨的色彩。

儒家哲学一直很重视情感问题，佛道哲学以性情关系为其重要课题。中国古代传统哲学从一定意义上说，可称之为情感哲学，这样说是并不过分的。

孔子没有提出“情”这个范畴，但是他的伦理哲学，正是从情感出发的。他很强调人的真情实感，并由此达到理想的道德境界。[1] 他所提倡的“直躬者”[2]，就是讲道德情感的。他所谓“乐而不淫，哀而不伤”[3]，既是讲美学情感，又是讲道德情感。孟子更是从道德情感出发，提出性善论。他所谓“乃若其情，则可以为善矣”[4]，就是把情感经验提升为道德价值。荀子则把性、情、欲联系起来，“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也”[5]。孟、荀都是性情统一论者。直到后来的董仲舒，提出“性情相与为一”[6]的命题，认为性情来源于天之阴阳，性待教而善，情则“可节而不能止”[7]，主张以性节情。

道家提倡“无情”、“忘情”，实际上并不是不要情，而是主张以性化情或“性其情”，庄子的“至人无情”，是以“自然”为情，而“自然”便是性，这是一种超情感、超功利的精神境界。玄学家提倡的“超名教而任自然”，也是一种超伦理的本体境界。何晏的“有性无情说”，就是“圣人忘情，最下不及情”[8]。王弼则提出“有情而无累”的主张，以为圣人“茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物”，但“应物而不累于物”[9]。即不离情感而又能超情感。性和情变成理性和感性的关系问题，这对后来的理学无疑是有影响的。

在隋唐时期，“心性”、“性情”等范畴，变成佛教哲学的中心问题。他们把性说成绝对超越、绝对真实的本体境界，把情欲说成一切烦恼的根源，性是“净”，情是“染”；性是“实际”，情是“虚妄”，故主张从情欲中解脱出来，实现绝对“清净”之性。天台宗湛然的“无情有性”[10]说，一方面彻底否定情感欲望的现实性，另一方面却主张草木瓦石亦有佛性，性被说成普遍而绝对的本体存在。华严宗所说的“清净圆明之体”就是性本体，所谓“染净之心”就是指情欲。他们都是主张“灭情”的，是真正的宗教禁欲主义。但是禅宗的“蠢动含灵，无非心性”之说，却把人的某些心理情感也说成是性，同时却提倡以“无念为宗”，“无念”是指“无妄念”、“无邪念”，也包括情感一类心理活动，所谓“终日吃饭，不曾咬着一粒米；终日穿衣，不曾挂着一丝布”。穿衣吃饭中有佛性，却不可着一念。

理学心性论，就是在发展儒家，吸收佛、道两家的基础上形成的。

韩愈曾作《原性》篇，对性、情及二者的关系，进行了初步的解释。

他认为，性“与生俱生也”，情“接于物而生也”[11]。性指仁义礼智信五种道德原则，情指喜怒哀惧爱恶欲七种情感活动。韩愈的性情说，是针对佛教思想的，它维护了儒家的道德人性论。他虽有“三品”之说，却不否定情的存在。他对性、情所作的基本规定，都被理学家所吸收。但韩愈虽然提出性是先天具有的，情是后天发生的，却没有进一步说明二者的关系，更没有提出本体论的论证。这个任务是由理学家完成的。

李翱通过对佛教思想的批判吸收，提出了“灭情复性说”。但是，对于李翱的思想，还需作一些具体分析。第一，他提出情由性而生，性由情而明的性情统一说，为后来的理学家普遍接受。“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。性者天之命也，……情者性之动也。”[12] 他把性说成“寂然不动”的道德本体，情则是性之所生，接于物而动。性情既然不可相无，说明他并不完全否定情。第二，他提出性者善、情则有善有不善的命题。“情有善有不善而性无不善焉。”[13] 性之所以成为善，因为它来源于绝对的宇宙法则，因而也是人的道德法则。情既然是性之所生，是性之动，就不能皆善，故有善恶之分。第三，虽然如此，他最后却断定情是恶，因而提出灭情复性说。在李翱看来，情必须接于物而发，一接于物，便成为邪妄。比如水之性，本来清澈，“其浑之者沙泥也”。这不是由于性本身的原因，而是由于外界事物相感而使之然也，故“情者妄也，邪也，邪与妄，则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也”[14]。就是说，情之恶与性并无因果关系。这种视情感物欲为邪妄而必欲灭之的观点，把道德理性和情感需要对立起来，虽然高扬了道德价值，却不能不带有宗教禁欲主义的特点，这是接受佛教性情说的明显例证。

欧阳修对性情关系提出了独特的解释。他认为人禀天地阴阳之气，故有“血气仁智之灵”、“喜怒哀乐之变”[15]，“性者与身俱生而人之所皆有也”[16]。他提出两个重要观点。一是性情合一，皆成于习。性虽有潜在的道德内容，却必须经过后天学习才能变成现实，有点近于董仲舒。“人之性因物则迁，不学则舍君子而为小人。”[17] 因物而迁者，既是性，也是情，性情并非两事，没有严格界限。“物所以感乎目，情所以动乎中，合之为大中，发之为至和。”[18] 说明感物而动者既是情，又是性。虽有五性与七情之分，其实都是在后天生活中形成的，并不是先有性而后有情。二是性无所谓善恶，更不是性善而情恶。既然性情都靠后天接物而成，那么，“性之善恶不必究也”[19]。他评论孟子、荀子、扬雄论性之善恶或善恶混，其言虽不同，不过“始异而终同也”。如果放弃后天的学习和教育，所谓善恶之论都将成为空谈，实际上，三人“未尝不区区以仁义礼乐为急”[20]，而仁义礼乐主要在后天经验中获得。

因此，性情之说并不是“人事之切于世者”。他批评好为性说者“事无用之空言，此余之所不暇也”[21]。这可能是对李翱等人关于性情说的批评。欧阳修和范仲淹一起，开了理学的风气，但是在性情问题上，他的议论和韩愈、李翱，以及后来的理学家迥然不同。欧阳修之不被理学家所承认，这可能也是一个重要原因。

这里还要提到胡瑗，因为他有一段论性的话很值得重视。胡瑗说：“民之于礼也，如兽之于囿也，禽之于绁也，鱼之于沼也，岂其所乐哉？勉强而制尔。民之于侈纵奔放也，如兽之于山薮也，禽之于飞翔也，鱼之于江湖也，岂有所使哉？情之自然尔。”[22]

这段话虽未说到性，但说明情是恶的，必须以礼“变化之”。胡瑗承认，社会的伦理规范是强加在人们身上的外在之物，并不符合情之自然。人情是要求“自然”发展的。另一条材料又说：“安定说‘中庸’，始于情性。”[23] 说明他对性情问题有过讨论。徐绩针对胡瑗的观点评论说，“盖情有正与不正”云云。很可能胡瑗的观点与情恶之说有关。

理学家论性情，大体上以性情为体用关系，性是体，情是用，性是情之源而情是性的表现。但具体论述并不完全一致，有的强调性情合一不分，有的则强调二者之分。

周敦颐、张载对“性情”范畴讨论不多。周敦颐一方面以“仁义中正”为性，来源于诚，是“寂然不动”之体；另一方面却以“刚柔善恶”为性，来源于阴阳五行。周敦颐虽然有性为本体的思想，却没有明确提出性情体用之分。但是根据他的思想，诚作为性“寂然不动”，“纯粹至善”，动则有善恶，这叫“诚无为，几善恶”[24]。性体从其本原上说，是纯粹至善的，但就其发现处说，则有善有恶，其发现处是从无到有的过程，也可称之为情，但不能说性善而情恶。

张载认为，性无不善，情则有善有恶，发而合于性，则为善，反之则为恶，性情并不是完全合一的。“孟子之言性情皆一也，亦观其文势如何。情未必恶，哀乐喜怒发而皆中节谓之和，不中节则为恶。”[25] 这说明他既不同意性情合一说，也不同意性善情恶说。张载所谓情，并不是气质之性。天地之性和气质之性虽有抽象和具体，普遍和特殊，形上与形下之别，但不是性情关系。性与情相对而言，主要指天地之性而非气质之性。从范畴学讲，情和气质之性有层次上的区别。情指喜怒哀乐等情感活动，气质之性指生理特质及生理需要，二者都是感性经验的存在，但来源不同。气质之性来源于气化，情则来源于天地之性。

张载虽提出情是性之所发，故不可无，但是有“中节不中节”之别。因此他提出以性主情，以情顺性的主张。情之所发必须合于道德理性，必须受其支配，这是张载和其他理学家的共同主张，表现了道德理性主义的特征。他主张非理勿视，非理勿听，非理勿言，非理勿动，这就是“性其情”。

二程明确区分了性与情，指出性是理，是本；情是动，是末，从而把性情纳入到道德本体论的逻辑结构。“只性为本，情是性之动处，情又几时恶？‘故者以利为本’，只是顺利处为性，若情则须是正也。”[26] 他们认为，性作为“本”，是人之所以为人的根本标志，情则是性的发动。性虽是“形而上”的道德理性，但必须通过情才能实现。情则是感性的、经验的，人人可以感知到的。从这一点说，他们并不主张灭情。程颢的《定性篇》，提出了性情合一的思想。他所谓“性无内外”说，就是性情统一，内外合一，不必把情和性对立起来。如果惧怕“外诱”而以物为外，就是“内外为二本”。实际上，外物所感而动之情，也就是在内之性，他的结论是：“夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[27] 这就是内外合一，性情合一。如果“以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也”[28]。知性无内外，则不必“有意于绝外诱”。所谓有情而无情，就是情的理性化，这完全是自然而然的过程，不必有什么外在的强迫或有意安排，因为性者情之性，情者性之情，性情内外之间是不必区分的。

因此，“与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣。”[29] 所谓“两忘”，就是不必计较区分性情内外之别，顺其性情之自然，这样就不以“应物为累”了。不仅如此，“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”[30] 这不是说圣人无情，圣人之情就是高度自觉纯然无蔽的天地之性，故能廓然而大公，物来而顺应。所谓不系于心，只是不系于“自私用智”之心。圣人既以物之当喜当怒者为喜怒，可见并不是无情，只是性即情，情即性，性情完全统一了。

人的情感活动是非常丰富的，作为精神生活中不可缺少的部分，除了道德内容，还有其他方面，如果情仅仅被归结为道德理性的表现，完全变成道德情感，无疑是对人性的一种片面理解。

二程虽然提出性情统一的观点，但这并不等于说，情之动都合于性。程颢说：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。”[31] 他强调人情有“蔽”，则不能合于性，因此，当情用事时，必须“观理之是非”[32]，以情顺性。程颐说：“其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。”[33] 性必须与外物接触才能动，动则七情出。七情和恻隐等等的关系如何，他没有说。但他指出，情“炽”而“荡”，便能破坏其本性，甚者能“梏其性而亡之”，这叫“情其性”，即完全丧失理性。因此，他主张“约其情”，使之合于性，这叫“性其情”[34]，即用道德理性支配感情。

一方面性必须动而发为情，二者本有统一性；但另一方面，情之发，则未必合于性，二者又不能统一。感性和理性的矛盾，确实是存在的，因此，必须用理性指导感性。但二程把道德理性，说成先验的绝对原则，通过压抑感性，实现其道德理性，则表现了理学道德主义的特点。他们提出“正心”、“养性”的主张，就是“约其情”而使之变成纯粹道德情感，这在他们看来，就是性情统一了。

二程之后，朱熹把性与情明确规定为体用、动静关系，并且通过“心统性情”和“心体用说”，统于一心，被确定为主体范畴，由此展开了二者的关系。

首先，心有体用之分，故有性情之别，“性是体，情是用，心字只一个字母，故性情字皆从心。”[35] 性是从心的形而上的超越的层面上说，情是从心的形而下的作用上说，“必有体而后有用”[36]，故有性而后有情。但性作为普遍原则，通过情的发用流行而实现出来，从这个意义上说，二者不可相无。

从动静关系讲，性作为本体，是“寂然不动”者；情作为性之动或性之所发，则是随感而应。“一心之中，自有动静，静者性也，动者情也。”[37]“性安然不动，情则因物而感。”[38] 性作为形而上之理，“无形象声臭之可形容也”[39]，故无所谓动静，性之动却是情而不是性，所以动者谓之性，动处却是情。但“性不自立，依气而立”[40]，气是心之知觉运动，也就是情。因此，离了情也无所谓性，离了动也无所谓静。所谓静，决不是绝对静止的存在。这就是性不可见，因情而见。“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”[41] 这是一种形而上学的“逆推法”，人的情感活动属于经验范围，由人的情感活动推知其有形而上的道德本体，反过来论证情是性的表现，使情具有内在的道德根据。因情以见性，实际上是情感体验的自我超越，即把人的感性活动提升为道德化的本体存在，这样就提高了人的自我价值。

既然性不离情而存在，因此，情不可去，更不可灭。离了情，就如同释氏那样，只能是有体而无用之学，无用之体也就不成其为体。“因其情之发而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[42] 正因为如此，“情本不是不好底”。他批判李翱“灭情”之论是释老之言，“李翱复性则是，云‘灭情以复性’，则非。情如何可灭！此乃释氏之说，陷于其中不自知。”[43] 他肯定情是人之所不可无，论性则必见之于情，“人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理气”[44]，不可缺一。所谓情不可灭，不仅说明情是表现性的，而且对于确定人的道德价值也是重要的。

情就其本原而言，应该是善的，或本来是善的。“人之情，本但可以为善，而不可以为恶，则性之本善可见矣。”[45] 由情证明其性善，这是自孟子以来的传统思想，不过朱熹事先设置了性本体的存在。但既是情，就必须感于外物而动，也必须在气上表现，从这两方面看，却有不善的可能。从前者说，这是由于“物欲陷溺而然”[46]，非情与才之罪，“心之本体，本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。”[47] 如果不能“闲邪”不知“检其心”，就要奔驰而流于恶。从后者说，由于气禀不齐，其性之发为情者，也有不善的可能。“以性而言，则才与情非有不善也，特气质之禀不齐，是以才有所拘，情有所殉，而不能一于义理也。”“但气之不美者，则其情多流于不善。”[48] 朱熹从气禀和外物，也就是主观和客观两方面说明情何以有不善，从而提出了“复性”说。所谓“复性”，虽不是“灭情”，却必须约束和控制人的情感活动。

“情”是一个内涵和外延很广泛的范畴，主要是由于人的社会需要而产生的心理体验，表现为生理、伦理、美学、认知等各个方面。朱熹对情的分析，已涉及这些内容。他把喜怒哀乐等情感和恻隐、羞恶等道德情感作了比较，以前者为一般心理活动的情绪感受，以后者为道德人性的表现，但他又把二者联系起来，使前者分别归属于后者，以后者说明前者。说明他所理解的情，主要是道德情感。（当然也有美学上的情感体验，但是具有道德内容。）因此，他所谓性情，主要是道德人性论的范畴。

与情相联系的，还有意、志、才、气、欲等范畴，朱熹也分别进行了解释。这些范畴大体上和情属于同一层次，其中“情又是意的骨子，志与意都属情”[49]。这就是情感意志。情之所以成为意的“骨子”，因为情是性之动，人的需要首先从这里开始，它又表现了一定的价值取向，是价值判断的内在根据，而“意”必须依此价值判断而后有所向。这种解释也是儒家一贯重视情感的表现。

陆九渊是性情合一论者，他所谓“情性、心才，都只是一般物事”，只是“言偶不同耳”[50]，足以说明，他是主张性情合一的。性就是情，情就是性。他所谓“本心”，既是道德情感，也是道德理性，正因为他不严格区分性情体用，所以朱熹批评他把形上形下滚作一片。但陆九渊的性情合一说，实际上也是从道德本体出发的，他把道德本能提升为本体存在，一切本能的活动统统被说成是“本心”的作用。“人有四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。”[51] 他似乎克服了性情之间的矛盾，但他在强调道德本体的主体自觉性的同时，却又鼓吹情感活动的自发性，这就包含着破坏理学的危险性。

王阳明也是性情合一论者，但他强调二者是体用关系，这一点同朱熹有联系。性被说成是心之本体，情被说成是心的作用，“有是体，即有是用，有未发之中，即有已发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”[52] 这里所谓未发已发，实际上就是性情关系。他虽主张有性必有其情，但又强调，情有过与不及，就变成“私欲”，就不是本体之性。因此，首先要体察性本体，要识得“头脑处”。“父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此多认做天理，当忧则一向忧苦，不知已是有所忧患，不得其正。大抵七情所感，多只是过少不及者，才过便非心之本体，必须调停适中始得。”[53] 性作为道德本体无不“中”，但七情所感则未必“和”，“中”是标准，只有符合这个标准，才能“和”，否则，便是“私意”用事，或过或不及。只有“本于天性”，才能得其正，才是性情合一。可见，他非常重视性对情的自我“调停”。

这就需要从本体上下功夫，只要“从喜怒哀乐未发之中上养来”，则所发之情必然中节。比如种树，只管栽培灌溉，不作枝、叶、花、实之想，自然有枝、叶、花、实。如果不从根本上用力，“只是悬想，又有何益？”[54] 因为性正则情自然正，性不正则情自然不正。就体用关系而言，这倒是完全统一的。“澄问：‘恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？’曰：‘仁义礼智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心，心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷。’”[55] 这说明，王阳明比朱熹更加强调心、性、情的统一。

另一方面，由于“性无定体”[56]，“无善无恶”，只能在情上表现，但情之发用却有善有恶。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼，总而言之，只是这个眼。要使喜怒中节，还要在发用之情上用功。“喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆是变也，事变亦只在人情里。”[57] 只要在喜怒哀乐发用上用功，使之合于正，这也是“体用一源”。

但是王阳明所谓性，不是别的，就是“良知”。良知是自觉的道德理性，也就是完全的“自觉”。“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。但不可有所著，七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有著时，良知亦自会觉，觉即蔽去复其体矣。”[58] 七情之发，有两种可能，一是顺良知之自然流行，这是“体用一源”，二是有所着而为良知之蔽，这是“体用殊异”，在这种情况下，良知自会觉而去其蔽。由于心是唯一的承担者，不需要任何外在的力量，因而完全是自主的。这种主体自觉的思想和朱熹承认客观原则的存在，自然有所不同。

但是他又认为，良知只是一个“真诚恻怛”之心，即心理的真实情感。“盖良知只是一个天理，自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是它本体。”[59] 所谓“真诚恻怛”之心，正是人的道德本能、心理情感，如孟子所谓“恻隐”之心。王阳明把这些本能或情感提升为心本体，说成当下具足、不须假借的“天然自有之中”，实际上正是以情为性、性情不分。它虽然被伦理化、道德化为理性的东西，却无非是指人的心理的真实情感。“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情，七者俱是人心合有的。”[60] 这等于承认个体情感的合理性。这一思想发展下去，就会冲破“天理”的束缚而走向其反面。王阳明所谓“狂者胸次”，就是这种思想的直接表现。这里包含着对个体情感意识感性方面的承认。

一百多年以后，刘宗周终于提出，情即是性，性即是情，情外无性，性外无情的观点，把性与情真正合一了。刘宗周的性情合一说，虽来自王阳明，却又不同于王阳明。他不仅提出“指情言性”说，批判了朱熹的“因情见性”说，而且用“即情即性”说，批判了王阳明的“性情一源”说，认为情与性实际上是一回事，情便是性。

刘宗周说：“喜怒哀乐即仁义礼智之别名，以气而言曰喜怒哀乐，以理而言曰仁义礼智是也。理非气不著，故《中庸》以四者指性体。”[61] 从前的理学家，包括王阳明，都以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，性情体用之分是明确的。刘宗周认为，二者虽有“以气而言”、“以理而言”之不同，但实际上并无区别，喜怒哀乐之情就是“性体”，不是喜怒哀乐之外，别有所谓“性体”。“非仁义礼智生喜怒哀乐也，又非仁义礼智为性，喜怒哀乐为情也，又非未发为性已发为情也。”[62] 一句话，“指情言性，非因情见性也。”“后之儒者曰，因所发之情而见所存之性，因以情之善而见所性之善，岂不毫厘而千里乎！”[63] 既然性情无别，“决不得性与情对”[64]。这不仅是对朱熹性情说的批评，也是对陆王的修正，王阳明不必说，陆九渊虽然主张性情不分，但也是从性体出发的。

王阳明曾明确提出，性是未发，情是已发，已发则有“流弊”，有“过与不及”。刘宗周则提出，“即情即性也，并未尝以已发为情，与性字对也”[65]。他认为未发亦是性亦是情，已发亦是情亦是性，不能以未发已发分性情，这显然是对王阳明的批评和修正。

这种解释的意义，不在于以仁义礼智为性，而在于以喜怒哀乐为性，不在于以性为善，而在于以情为善。刘宗周的性善说，从价值论上肯定了情的合理性。无论从生理、心理方面，还是从伦理道德方面，无论是从自然方面，还是社会方面，他都给予情感需要以肯定的正面回答。他并没有把人性问题从道德论中摆脱出来，但是他把道德内容和人的情感需要统一起来，从感性和理性的统一说明人性，这和道德本体论的人性论还是有区别的。

在这个问题上，黄宗羲比刘宗周更彻底地坚持性情不分，以情为性的观点。他反对在情之外、情之上另立一悬空之物以为性，也反对以性情分体用、动静、未发已发。若说体，都是体；若说用，都是用，决不能以性为体，以情为用。更确切地说，有情而后有性，不是有性而后有情，性者情之名，而不是情者性之发，因此，性情关系应以情为基点。黄宗羲说：“先儒之言性情者，大略性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。程子曰‘人生而静以上，不容说，才说性时，他已不是性也’，则性是一件悬空之物。其实孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。是故‘性情’二字，分析不得，此理气合一之说也。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静、已未发皆然。”[66] 这里，情被规定为人的心理情感，虽是道德情感，却不是来源于道德本体，而是人心本来所具有的，性则是根源于情而后起之名。这就彻底否定了超然于情感经验之上的所谓性本体的存在。他所理解的人，首先是有情感活动的现实的人，而不是枯燥、僵化和贫乏的道德理性的化身。这正是他的性情合一说的特点。

黄宗羲用孟子的性情合一说，反驳宋明儒的性体情用说，并不是完全回到孟子，而是赋予新的时代内容。事实上，宋明儒的性情论，正是孟子以来传统理论思维方式的完成，同时却走向另一个极端。重视道德本体的超越而忽视了情感经验的现实，重视理性而忽视感性。黄宗羲重新颠倒了这种关系，从现实的感性的人出发，以此说明人的本质和价值，从范畴学讲，这是从感性存在出发，说明其道德理性。此外，人的情感虽然具有道德理性内容，是一种社会情感，但它又是丰富而多方面的，因此具有更多的内容。“情”有两个特点，一是主体性，即心理特征；二是客观性，即社会特征。黄宗羲否定情是性之所发，却没有否定情的主体性和客观性。他特别强调情感的主体性，这就意味着，性是随主体情感之不同而不同，随主体情感之变化而变化。也就是说，人性必然具有个性特征。黄宗羲虽然没有公开提出这个结论，但是他的性由情出的理论，却包含着这样的思想内容。

和黄宗羲比较起来，王夫之也主张性情统一，“天理、人情，元无二致。”[67] 但是更具理性主义特点。

应当承认，王夫之在很大程度上继承发展了程朱派的性情说。他一方面以性为体，以情为用，性者情之原，情者性之发。另一方面却提出了许多新的解释，具有新的理论意义。

首先，他提出“性情相需”、“情物相需”的命题，把性、情、物结合起来，阐明了主客体统一的思想。“性情相需者也，始终相成者也，体用相涵者也。性以发情，情以充性，始以肇终，终以集始，体以致用，用以备体。”[68] 这种性情相需说，一方面承认性发为情而“藏于情”，另一方面强调有情则必有其物，即客观对象，其间必有“知觉”参与。人之性情，必靠知觉，而知觉只有与物相感，才能发而为情。“因物至，所知觉之体分别遂彰，则同其情者好之，异其情者恶之，而于物有所攻取，亦自然之势也。”[69] 性通过知觉，感物而发为情，而且具有选择性。这是“自然之势”，人皆不可无，故又说：“发乎其不自已者，情也。”[70] 情虽然发于性而有鲜明的主体性，但必须以物为对象，离客观对象即无情可言，无情即无所谓性。“情者阴阳之几也，物者天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有物，内可有其情矣；内有其情，外必有其物矣。”[71] 王夫之从主客体统一观点说明情接于物而有，性因情而明，这个分析应该说是比较深刻的。

其次，他提出“效动”的观点，阐明了静以动为功，性以情为效的性情统一思想。“与其专言静也，无宁言动。何也？动静无端者也，故专言静，未有能静者也。性之体静而效动，苟不足以效动，则静无性矣。既无性，又奚所静耶？性效于情，情效于才，情才之效，皆效以动也。”[72] 这里的“效”，是“性情功效”之效，即功能、效用。性体虽然属静，但其功能却是动的，由其动而显其性之静，如果无其功能和作用，只是绝对的静，这样的静也不成其为性。因此，动是主要的，无动则无静，无情则无性，只能从动处求静，从情上求性，也只能循情而定性。这不仅充分肯定了情感活动，而且赋予情以极大的能动性、主动性。他批判佛氏“灭情”之说是贼人之性情，“释氏窒情而天下赋恩，狺狺以果报怖天下，天下怖而不知善之乐，徒贼也，而奚救乎！”[73] 王夫之认为，情并无所谓善恶，只可发而“止乎理”，却不可窒情、灭情。

再次，情和欲是联系在一起的，论情不可以不论欲。情者性之发，而欲者情之所生，“故情上受性，下授欲”[74]。他经常“情欲”连用，如“饮食男女”、“货色之好”之类，既是欲，也是情。王夫之是性、情、欲统一论者。他认为人人皆有情，故人人皆有欲。“盖人之与万物相通者心也，而君子之心，非小人所能有，小人之心，抑君子所不可无，小人之心而君子不可无者，情也。”[75] 道德上有君子小人之分，情欲却无君子、小人之分，小人可无道德之心，君子却不能无情欲之心。他在提倡道德理性的前提下，肯定了情欲的合理性，强调理性和感性的统一，这也是王夫之论性情的一个特点。

总之，“性情”范畴是理学人性论的重要内容。从范畴学的角度看，理学基本上是情感型的道德哲学，而不是理智型的分析哲学；它重视情感意志等主体意识的自我体验，而不重视认知理性的独立发展；它追求人生的理想境界，情感的自我超越，而不是对客观世界的理性认识和把握。其结果是，人的理性被局限在道德领域，变成道德理性，同时却又充满了人情味。由于它片面向情感方面发展，因而限制了理论思维的发展。就道德人性而言，虽具有不可忽视的意义和作用，但由于理学家过分强调道德理性而压抑情感，其结果是，人的正常的情感需要得不到发展，而所谓道德理性则容易流于虚伪，走向另一个极端，即私情用事。这不能不引起后儒的反思。由早期理学的超越型的理想主义发展到后期对人的感性存在的重视，便包含着批判和反省的深刻变革。从某种意义上说，这是从古代人性论向近代人性论过渡的前奏。

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[1] 参看冯友兰：《中国哲学史新编》（第一册）第四章第二节，人民出版社1982年版。

[2]《论语·子路篇》。

[3]《论语·八佾篇》。

[4]《孟子·告子上》。

[5]《荀子·正名篇》。

[6]《深察名号》，《春秋繁露》卷十。

[7]《阳尊阴卑》，《春秋繁露》卷十一。

[8]《世说新语·伤逝》引王戎语。

[9]《三国志·魏志·钟会传》附。

[10]《金刚錍》。

[11]《韩昌黎集》卷十一。

[12]《复性书》上。

[13]《复性书》中。

[14]《复性书》中。

[15]《国学试策》，《欧阳文忠全集》卷七十五。

[16]《答李诩第二书》，《欧阳文忠全集》卷四十七。

[17]《诲学说》，《欧阳文忠全集》卷一百二十九。

[18]《国学试策》。

[19]《答李诩第二书》，《欧阳文忠全集》卷四十七。

[20]《答李诩第二书》，《欧阳文忠全集》卷四十七。

[21]《答李诩第二书》，《欧阳文忠全集》卷四十七。

[22] 引自《李觏集·与胡先生书》。

[23]《宋元学案·安定学案》。

[24]《通书·诚几德》。

[25]《语录》中。

[26]《遗书》卷二上。

[27]《答张横渠子厚先生书》，《文集》卷二。

[28]《答张横渠子厚先生书》，《文集》卷二。

[29]《答张横渠子厚先生书》，《文集》卷二。

[30]《答张横渠子厚先生书》，《文集》卷二。

[31]《答张横渠子厚先生书》，《文集》卷二。

[32]《答张横渠子厚先生书》，《文集》卷二。

[33]《颜子所好何学论》，《文集》卷八。

[34]《颜子所好何学论》，《文集》卷八。

[35]《语类》卷五。

[36]《语类》卷九十八。

[37]《语类》卷九十八。

[38]《语类》卷九十八。

[39]《孟子或问》卷十一。

[40]《孟子或问》卷十一。

[41]《语类》卷五。

[42]《孟子集注·公孙丑上》。

[43]《语类》卷五十九。

[44]《孟子集注·公孙丑上》。

[45]《孟子集注·告子上》。

[46]《孟子集注·告子上》。

[47]《语类》卷五。

[48]《孟子或问》卷十一。

[49]《孟子或问》卷十一。

[50]《语录》，《象山全集》卷三十五。

[51]《语录》，《象山全集》卷三十五。

[52]《传习录上》。

[53]《传习录上》。

[54]《传习录上》。

[55]《传习录上》。

[56]《传习录下》。

[57]《传习录上》。

[58]《传习录下》。

[59]《传习录中》。

[60]《传习录下》。

[61]《易衍》第七章，《刘子全书》卷三。

[62]《读易图说》，《刘子全书》卷二。

[63]《学言下》，《刘子全书》卷十二。

[64]《学言下》，《刘子全书》卷十二。

[65]《商疑十则答史子复》，《刘子全书》卷九。

[66]《孟子师说》卷六。

[67]《孟子·梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。

[68]《系辞上传》第十一章，《周易外传》卷五。

[69]《乐记》，《礼记章句》卷十九。

[70]《邶风》七，《诗广传》卷一。

[71]《邶风》七，《诗广传》卷一。

[72]《郑风》三，《诗广传》。

[73]《齐风》，《诗广传》卷二。

[74]《邶风》十，《诗广传》卷一。

[75]《孟子》二，《四书训义》卷二十四。