蒙培元:陆九渊、王阳明的“心性合一说”

——《中国心性论》​第十八章
选择字号:   本文共阅读 94 次 更新时间:2022-04-12 17:24:46

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蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   有人说,陆、王心学是对传统思想的“反叛”。这种说法,把以程、朱为代表的理学看成是传统思想的代表,而把陆、王心学看成是理学思潮的对立面。这同牟宗三先生把陆、王一派看成是从孔、孟以来儒家传统的真正代表,而把程、朱一派看成是“别支”,结论虽然不同,但思维方法是相同的,即都要在理学中找出一派作为传统或正统思想的代表,而把其他派别划到正统之外。其实,在我们看来,程、朱理学和陆、王心学都是传统思想的继承和发展,在理学的核心问题、即心性问题上,表现得十分明显,因为他们都是道德形上论者。

   但是,陆王派确实不同于程朱派,他们的最大特点是,在突出道德主体的同时,也突现了个体的心,即个人的主观意识,正是这一点,引发出某些反传统的思想。

   陆九渊自称,他的思想直接得之于孟子,意思是,他是从心出发,而不是从理出发,建立了心性合一的道德形上论。事实的确如此。他的“心即理”说,把普遍的绝对的道德本体,归于人心,消除了程朱派的许多烦琐论证,把心提升为道德本体,也提升为宇宙本体,简易而又直接,具有极大的主体能动性。

   以心为本,而不是以理为本,这是陆九渊心性论的根本特点。“学苟知本,六经皆我注脚。”[1] 所以,不必到圣人经典中去作注脚,也不必“铢积寸累”地去积累知识,因为心就是理,心就是性。“苟此心之存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶,当辞逊,是非在前,自能辨之。”[2] 这种“六经注我”的思想,确实提倡个体的独立自主性和自信心,而不同于依附权威、经典的盲从性,这一点确实具有反传统、反权威的精神。但是,他的“存心”之学,却并不是这么简单。

   问题在于,陆九渊所说的心,既是个体的心,又是超越的普遍的心,既是形而下的经验知觉之心,又是形而上的道德本心。他一方面说:“人非木石,孰能无心?”这显然是心理学经验论的说法;这也是人之不同于万物、而为万物之灵的根本所在。但另一方面,他又说:“人同此心,心同此理。”“理乃天下之公理,心乃天下之同心。”[3] 这却是道德本心,而不是个体的经验之心。只是他不像朱熹那样,把心分为形上形下和体用两个层面,以前者为超越的道德本心,以后者为个体的经验之心,而是一股脑说下来,本体之心就是个体的心,个体的心就是本体之心,二者本来就是一个心,这就增加了问题的复杂性。他要把问题简易化,但问题仍然存在着。朱陆之争,实质就在这里,并不是什么“性即理”或“心即理”之争。从心本体论的观点说,二人都承认“心即理”、“心即性”,但是从知觉作用上说,朱熹持“性即理”说,陆九渊则持“心即理”说,因为在他看来,“心一也,人安有二心?”[4] 朱熹也不同意人有二心,但是却主张性情体用之分。

   陆九渊虽然不分心之体用上下,但是当他讲到“心即性”时,实际上是指本体之心。“其他体尽有形,惟心无形,然何故能摄制人如此之甚?”[5] 因为这个“无声无臭、无形无体”之心,就是道德本心,所以它能摄制、主宰人。所谓“存心”,就是存这个道德本心。这是人人所同、放之四海而皆中的先验道德本体,是本根,不是枝叶。“今之学者,只用心于枝叶,不求实处。孟子云:‘尽其心者知其性,知其性则知天矣。’心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。为学只是理会此,诚者自诚也,而道自道也,何尝腾口说!”[6] 这心体,不是实体之心,而是本体之心,它是人的本体存在,也是人的本体意识,同时它又是宇宙本体,因此,尽我之心,便能与天同,实现天人合一之诚。

   由此可见,陆九渊所说的心体,实际上是普遍的绝对的超越之心,即道德本体。从这个意义上说,他和程、朱等人并无不同;也正是从这个意义上说,他也主张理欲之分、义利之辨。朱熹请他到白鹿洞书院讲学,他的题目就是孔子的“君子喻于义,小人喻于利”,而且讲得很有感情,使学生们痛哭流涕,也受到朱熹的赞赏(他的讲义,至今还刻在白鹿洞书院遗址的石壁上)。

   既然人人都有道德本心或“良心”,那为什么还要“存心”呢?照陆九渊所说,是因为有“害之者”,这害之者不是别的,就是物欲之心。因此,要存心,则必须“去欲”。“夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多则心之存者必寡,欲之寡则心之存者必多,故君子不患夫心之不存,而患夫欲之不寡,欲去则心自存矣。”[7] 这里,所存之心,就是本心或良心;所去之欲,则是物欲即感性欲望之心。既是欲,当然不在心外,良心和欲心都出于一个心,但是物欲由客观对象引起,故为吾心之害,良心则是吾心所固有,故为吾心之良,因此又有善恶之分,不可不辨。“然则所以保吾心之良者,岂不在于去吾心之害乎!”

   因此,陆九渊并不同意以理为天、以欲为人的天人之说。按照这种说法,“天是理,人是欲,则是天人不同矣”[8]。理学派都是从宇宙本体(天理)出发,建立形上心性论,心学派则是从心本体出发,建立宇宙论。陆九渊所谓“天人合一”之学,正是以心为宇宙本体。由于这个心既是普遍的道德本心,又是个体的人心,故一念之差,可能是理,也可能是欲,可能是道心,也可能是人心,这就需要“精一”之学。

   《乐记》中有“人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也”一段话,经常被理学家二程、朱熹等人所引用,但在陆九渊看来,如果认为人性来源于天理,而天理是形而上的宇宙本体,感于物而动,这动处则是情欲,前者出于天,故静,后者出于人,故动。这样一来,便是天人为二,而不是天人为一,这当然不符合他的心学思想。他用人心道心之说取代了这种说法,指出:“且如专言静是天性,则动独不是天性耶?《书》云:‘人心惟危,道心惟微。’解者多指人心为人欲,道心为天理,此说非是。心一也,人安有二心?自人而言则曰惟危,自道而言则曰惟微,‘罔念作狂,克念作圣’,非危乎?无声无臭、无形无体,非微乎?”[9] 他既不是以动静分体用,也不是以理欲分天人,而是动静皆为体,皆为用,其实只是一个心。由此,他对道心人心的解释也不同于程颐。“心一也”,这个心既可以是道心,亦可以是人心,全在一念之间。“罔念”则为狂者,“克念”则为圣人,这就是人心之危,但一念之间便有一个自律原则,这就是“至当归一,精义无二”的道心,这道心也还是那个心,“无声无臭,其得其失,莫不在我”[10]。道心既有普遍性,又是自主的,这就是陆九渊的心性合一说。

   这里,陆九渊提出了自我意识、自我实现的问题。既然道心、人心都是我的心,我便有完全的自主性,一切都由我自己来决定,不必依傍圣人和“六经”。人自有他的价值。“上是天,下是地,人居其间,须是做得人,方不枉了。”[11] 所以人不可“自小”,不可看轻了自己,要“收拾精神,自作主宰”。这种自主自律的心性论,确实突出了个人主观意识的作用。其原因就在于性不离心,心不离身。他虽然并没有离开道德形上论的基本立场,但是他的以我为主、自作主宰的思想,却具有极大的主观能动性以及个体的感性特征,同理学派强调自我克制、自我改造以恢复到天理本性的思想相比,无疑更具有主观战斗精神。这种“满心而发”的自我扩充、自我扩张的思想,被朱熹批评为“天上地下,惟我独尊”,也就不奇怪了。朱熹对陆九渊进行过许多批评,他把陆九渊比作私盐贩子,里面藏有许多私货,并且说:“陆子静之学,看他千般万般病,只在不知有气禀之杂,把许多粗恶底气,都把做心之妙理,……只道这胸中流出,自然天理,不知气有不好的夹杂在里,一齐滚将去,道害事不害事!”[12] 朱熹的这些批评,极其挖苦,但是却很符合陆九渊的思想实际,呈现了陆九渊的思想特点,这就是具有更多的感性特征。他不像朱熹那样“毫分缕析”,他对心、性的解释更带有整体的笼统性,但正是这一点,使他的心性论具有某些新的因素。他虽以伦理道德意识为本心,但这本心却具有更多的个性成分,因为它就是个体的心;他虽然提倡自我超越的本体认知(“识其大者”),但这超越之心却具有更多的感性成分,因为它就是感性的存在。因此,他所说的人,并不是僵化刻板的,而是生动活泼的。这并不是说,陆九渊提倡个体意识或个性解放,但是在他的思想中,确实包含着个性发展的可能因素。

   陆九渊说:“今之学者读书,只是解字,更不求血脉,且如情、性、心、才,都只是一般物事,言偶不同耳。”[13] 程、朱对心、性、情、才确实作了详细分疏,但在陆九渊看来,这只是“解字”,并不是真血脉。他所谓血脉,就是建立以心为本的主体论、自律论,他把性、情、才都统一于心,而这个心既是道德理性,又是心理情感和个人才能,总之,是一个统一的整体意识、整体存在。因此,他经常告诉学者说:“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠阙,不必他求,在自立而已。”[14] 这种自主自立的思想,虽以先验的伦理本体为原则,但是其中包含着以个体的情感需要和能力为基础的自我实现的思想。当其实现之时,天人合一、物我合一,个体同群体的对立也就消失了。

   当然,这种对立的消除,毕竟是以群体意识为基础,是一种自我超越即所谓“立其大者”。正如他所说:“人精神千种万般,夫道一而已。”以此精神居广居,立正位,行大道,就是实现了人之所以为人者。但人“有一段血气,便有一段精神”[15]。良心、本心并不离血气形体,人的本体并不离感性存在。这就是陆学的特质。

   陆九渊也很重视主体的自我修养,如静坐体验、“反而思之”之类,但他更强调践行。从根本上说,他是一个道德实践论者。所谓心性本体,并不是一个认识问题,而是实践问题。只有通过实践,才能实现其本体存在。“要常践道。践道则精明;一不践道,便不精明,便失枝叶。”[16] 心即是道,即是性,但必须体现在道德实践中,才能说实现了人的自觉。强调实践,这也是心学派的一大特色,这一点连朱熹都是承认的。

  

  

   如果说,陆九渊建立了以心为本体的心性合一论,开出了理学心性论中主观道德论的一支;那么,王阳明则将这种理论发展到它的顶点。但这种发展绝不仅仅是沿着陆九渊的思想脉络前进的,他还批判总结了朱熹的心体用说,才得以实现的。因此,王阳明的心性合一论,不仅是心学之集大成,而且标志着整个理学心性论发展的一个新阶段。

   这里,首先遇到一个问题,即理学家所说的理,究竟是什么?这是需要理学派和心学派共同回答的问题。理学派提出了一个宇宙本体论,以“一理”或太极之理为宇宙本体,但是它又分为性理和物理(在人则为性理,在物则为物理),即由“自然”之理分为“所当然”与“所以然”之理,这样就有物我内外之分。性理虽然是“全体”,但又不能不承认物物各有其理。他们企图把二者统一起来,因此提出“格物致知”的方法,通过格物而穷其理,实现所谓性理,同时也就实现了人和宇宙本体的合一。对于理学派的“格物致知”说,就连陆九渊也是接受的。

但问题也就出在这里,王阳明看出了这一点。他认为,理学家所说的理,只能是性理,不能是物理,理学所要解决的是心性论问题,而不是认识论问题,也就是实践理性问题,而不是认知理性问题。再者,就主客体关系而言,他认为人是万物的主宰,也是万物的尺度,所谓物理,只能在心中,而不在心外。天地万物,“其发窍之最精处,是人心一点灵明”[17],没有人心之灵明,谁去知它之高厚?谁去知它之所以然?离开人心,一切便无意义。因此,他首先否定了心外有理、心外求物理的“心理为二”之论,完成了彻底的心性主体论,把人的主体意识提升为宇宙本体,(点击此处阅读下一页)

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