蒙培元:论罗钦顺的哲学思想

——蒙培元全集 · 卷1
选择字号:   本文共阅读 84 次 更新时间:2022-04-09 21:50:57

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罗钦顺(1465-1547)是明中期的一位重要的唯物主义哲学家。他的哲学思想和同时代的王廷相比较接近,而同王阳明是直接对立的。当时正是王阳明心学盛行的时候。罗钦顺是第一个举起批判王学旗帜的哲学家,同时又是第一个对程朱理学进行批判改造的哲学家。由于他对长期以来占统治地位的程朱理学进行了有成效的改造工作,终于由一位程朱派转变成一名唯物主义者。他的哲学思想在中国哲学史上占有比较重要的地位,是从程朱理学向唯物主义转化的一个重要环节。

一、“理气为一”的唯物主义自然观

   理气关系问题,即精神同物质的关系问题,是宋明理学所争论的主要问题。它首先由北宋的二程(主要是程颐)提出并作了唯心主义的回答。南宋的朱熹在二程的基础上,建立了一个完整的唯心主义理学体系。当时,受到陈亮和叶适的批判。但是,陈亮和叶适虽然提出“道在器中”的朴素唯物主义思想,却没有就理气关系这个问题作出进一步的唯物主义论述。对这个问题作出明确的唯物主义回答的是罗钦顺。他继承了张载的气化学说,彻底改造了程朱理学,明确提出“理气为一”的唯物主义思想,在中国哲学史上开始了一个重要阶段。

   罗钦顺说:“盖通天地亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,粉纭轇轕而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物依于气而立,附于气以行也。”[1] 这段话集中地反映了罗钦顺的理气观。他所谓气,是指一种细微的物质。他认为,物质气是宇宙的根本存在,是世界万物的本原。四时的变化,万物的生长收藏,乃至人类的日用彝伦、成败得失,都是一气之发育流行。这和张载的思想是一致的。需要注意的是,罗钦顺所谓气,不仅是物质存在,而且是人们可以感觉到的,它就是我们平常所谓空气。他说:“人呼吸之气,即天地之气。自形体而观,若有内外之分,其实一气之往来尔。”[2] 罗钦顺关于气的学说,一方面反映了当时自然科学所能达到的水平,一方面否定了理学家对气的各种唯心主义歪曲,如“真元之气”、“义理之气”等说法,而把它建立在感性物质之上。罗钦顺和其他唯物主义者一样,没有也不可能提出一般的科学的物质概念,他所说的气还只是一种特殊的物质形态,但这是一切朴素唯物主义者所不能避免的。他力图用物质的原因说明世界的统一性,这是值得肯定的。

   罗钦顺的一个重要贡献是,从根本上改造了程朱派关于理的思想,唯物主义地解决了理气关系问题。他认为,理不是精神本体,而是物质运动的规律。世界万物虽然“粉纭轇轕”,千条万绪,却并不杂乱,其间有莫知其所以然而然者,这种物质运动的必然性、规律性就是理。理只是气之理,是物质气所固有的,不是“别有一物依于气而立,附于气以行也”,更不是别“有一物主宰乎其间”。理学家认为“类有一物主宰乎其间,是殆不然”[3]。他公开批判朱熹说:“盖朱子尝有言曰:‘气质之性即太极全体堕在气之中。’又曰:‘理只是泊在气上。’仆之所疑莫甚于此。理果是何形状而可以堕以泊言之乎?‘不离不杂’无非此意,但词有精粗之不同耳。只缘平日将理气作二物看,所以不觉说出此等话来。”[4] 罗钦顺对朱熹认“理气为二”的批判是深刻的。所谓“将理气作二物看”,不仅是说,朱熹把理气看作互相独立的两个东西;而且是说,朱熹把事物的规律从事物中抽象出来,变成了主宰事物的精神本体,从而和事物截然对立起来了。所谓“不离不杂”,就是说,朱熹虽然也讲“理不离气”,但归根到底还是以理为精神本体,因此,理气被说成是两个不同的东西。罗钦顺确实抓住了朱熹理学的唯心主义实质。此外,罗钦顺还批评了程朱理学在明朝的代理人薛瑄关于理气相离的错误观点。他说:“薛文清《读书录》……云:‘理气无缝隙,故曰器亦道,道亦器。’其言当矣。至于反复证明‘气有聚散,理无聚散’之说,愚则不能无疑。其一有一无,其为缝隙也大矣,安得谓之‘器亦道,道亦器’耶?”[5] 按照薛瑄的说法,既然“气有聚散”,“理无聚散”,那么,“有聚散”与“无聚散”之间,即理与气之间“缝隙大矣”,怎能说“理气无缝隙”呢?他指出薛瑄的根本错误仍然是认理气“为二物”,和朱熹唱的是一个调子。罗钦顺在对理学的揭露中,阐明了他的唯物主义思想。他说:“气之聚便是聚之理,气之散便是散之理,惟其有聚有散,是乃所谓理也。”[6] 他坚持“理气为一物”,认理为气之理。故气有聚散,便有聚散之理。这就批判了理在气上、理主宰气的理学唯心论,把被理学家颠倒了的理气关系重新颠倒了过来。

   正因为这样,罗钦顺所说的理同程朱所谓理,也就具有完全不同的含义。程朱所谓理,本来也有性质、规律的意义,但他们把它绝对化而变成脱离了物质的绝对观念。[7] 罗钦顺恰恰相反,认为理虽然具有某种抽象性,但它是物质本身所固有的规律,它决不能脱离物质而存在。在物质运动之外,决没有什么“形而上”之理。他说:“理只是气之理,当于气之转折处观之。往而来,来而往,便是转折处也。夫往而不能不来,来而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其间而使之然者,此理之所以名也。”[8] 这正是针对朱熹理学而发的。朱熹认为,理是气之所以能够运动变化的“使之然者”,也就是“主宰者”。罗钦顺则用一气往来运行的“转折处”这个新概念来说明理气关系,这实际上表达了物质运动中对立面转化的规律。他又说:“理一也,必因感而后形,感则两也,不有两即无一。然则天地间无适而非感应,是故无适而非理。”[9]“夫感应者气也,如是而感则是如是而应,有不容以毫发差者理也。”[10] 气的运动变化无不有对立面存在,如阴阳、往来、升降、功静、阖辟等等。对立面之间互相感应,互相转化,因此有统一性。凡对立面转化都有“转折处”,其感应“有不容以毫发差者”。这种不可移易的必然性就是所谓理。这里罗钦顺以朴素的方式猜测到对立面统一和转化的规律,并以这种规律来说明理,这确实是一个深刻而独到的见解,它把理的内容更加具体化了。这既是对理学的一个根本改造,也是对气化学说的一个发展。

   罗钦顺虽认理气为一物,但并不认为理等于气。任何规律都是事物所具有的,与物质不可分;但事物的规律和事物本身毕竟不能等同。他说:“理须就气上认取,然认气为理便不是。此处间不容发,最为难言,要在人善观而默识之。只就气认理与认气为理,两言明有分别,若于此说不透,多说亦无用也。”[11] 只能“就气认理”,而不能“认气为理”。这是他关于理的唯物主义的又一个基本观点。他不是把理等同于气或把气等同于理,而是把理看作气化运动的必然属性,是人们从事物中抽象出来的。这个看法实质上是正确的。

   罗钦顺虽然继承了张载的气化学说,但他批评了张载关于“聚亦吾体,散亦吾体,知死生之不亡者,可与言性矣”的说法。这个说法基本上是唯物主义的,但由于他过分强调“太虚之气”的本体而忽视了具体事物的生灭,因而有神秘主义的倾向。对此,罗钦顺指出:“气聚而生,形而为有,有此物即有此理;气散而死,终归于无,无此物即无此理。安得所谓死而不亡者耶?”[12] 这显然不是说气有生灭,而是说气有聚散,故物有生灭,事物之理也有存亡。这就进一步论证了“理者气之理”的唯物主义观点,彻底否定了气有生灭而理无生灭的理学唯心论。同时也克服了张载以太虚为“气之本体”而以形器为“神化之糟粕”的严重缺点。关于整个宇宙,罗钦顺也承认它是永存的。“若夫天地之运,万古如一,又何死生存亡之有?”[13] 他认为具体事物虽有存亡,但一气之运化却永无生灭。这是他对世界本体和具体事物的看法。程朱派有一种说法,认为气有生灭。朱熹说:“气之既散者化而无有矣,其根于理而生者则浩然而无穷也。”[14] 罗钦顺的这个思想,无疑是对朱熹的一个批判。罗钦顺还没有提出物质不灭的思想,但他已经前进了一步,为后来的王夫之解决这个问题,准备了必要条件。

   和理气关系问题相联系的,还有道器问题。在这个问题上,罗钦顺继承了陈亮等人的传统,提出“道器不分”的唯物主义思想。这是王夫之道器论的先驱。值得注意的是,在这个问题上,罗钦顺还利用和改造了程颢的某些说法而批判了程颐和朱熹。程颢说过,“天理二字是自家体贴出来”[15],但他认为,理气不分离,他也讲形而上下,但认为形而上就是形而下。罗钦顺正是利用这些说法,作出了唯物主义的解释。他说:“仆……认理气为一物,盖有得乎明道先生之言,非臆决也。”程颢说:“形而上为道,形而下为器,须着如此说,器亦道,道亦器。”罗钦顺发挥说:“窃详其意,盖以‘上天之载,无声无臭’,不说个形而上下,则此理无自而明,非溺于空虚,即胶于形器,故曰须着如此说。名虽有道器之别,然实非二物,故曰‘器亦道,道亦器’也。”[16] 程颢还说过,“阴阳亦形而下者,而曰道者,惟此语截得上下最分明,原来只此是道,要在人默而识之也。”罗钦顺解释说:“截字当为斩截之意,……形而上下浑然无间,何等斩截得分明。若将作分截看,则下句‘原来只此是道’更说不去。盖道器自不容分也。”[17] 总之,他认为道器浑然无间,不相分离,道者器之道,不是器外、器上别有一个道。罗钦顺虽然吸取了程颢的这些说法,却批判了他的“心即天”的主观唯心论,认为器是独立的客观存在,这就和程颢的思想有原则区别了。

二、对“理一分殊”的唯物主义改造

   “理一分殊”是朱熹最重要的哲学命题。罗钦顺对程朱理学的改造,主要是这个问题。朱熹继承和发展了周敦颐的《太极图说》及佛教华严宗理论,用“理一分殊”贯穿他的哲学体系。他认为太极之理是最高的精神本体,太极散在万物中,而万物分享了太极全体,这就叫“理一分殊”。朱熹认为,“理一”和“分殊”是体和用的关系,他所谓“体用一源,显微无间”,正是从唯心主义观点说明二者统一的。罗钦顺吸取了这一命题中所包含的辩证法因素,经过改造,变成他的唯物主义自然观的重要组成部分。

   罗钦顺认为,“理一”是一气运动的总规律,“分殊”是由气化运动所产生的具体事物的具体规律。二者都根源于物质气,不能离气而独立存在。他说:“仆从来认理气为一物,故欲以理一分殊一言蔽之。……易大传曰:‘易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。’夫太极形而上者也,两仪四象八卦形而下者也。圣人只是一直说下来,更不分别,可见理气不容分矣。”[18] 罗钦顺虽然也讲形而上,但并不是说理在气上,而是说气化运动的规律虽不等于物质本身,但它是气所固有的。所谓“太极生两仪”,并不是理能生气,而是说,气生两仪,理在其中。正因为理气不容分,所以“圣人”才一直说下来,更不分别。这和朱熹解释“太极生两仪”为“理生气”之说,是根本不同的。他又说:“夫易乃两仪四象八卦之总名,太极则众理之总名也。云‘易有太极’,明万殊之原于一本也,因而推其生生之序,明一本之散为万殊也。”[19] 正因为一本之气是天地万物的本原,因此万殊源于一本;从一气的生生之序看,则是一本散为万殊。罗钦顺这里也讲体用关系,“分阴分阳太极之体以立,一阴一阳太极之用以行。”[20] 他表面上似乎也以太极分体用,但实质上是以气作为本体的。他所谓“分阴分阳”是指一本之气的生生之序,因此称之为体;所谓“一阴一阳”是指气化运动的规律即道,因此称之为用。这和朱熹的体用观是根本对立的。总之,通过对“理一分殊”的这一根本改造,罗钦顺进一步阐明了他的理气为一的唯物主义观点。

在改造“理一分殊”的基础上,罗钦顺还批判了朱熹的太极观。他指出,太极生阴阳即理生气的观点,是朱熹的一个根本错误,其理气为二的观点,(点击此处阅读下一页)

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