丁若镛（1762－1836）是韩国著名的儒家学者，也是一位具有批判精神的思想家。他从当时的时代问题出发，对儒家的《四书》进行了系统研究和注释，提出了自己的独特解释。“仁学”就是其中最重要的一个问题。丁若镛的“仁学观”同中国的宋明儒家有许多不同之处。这些不同之处除了表明儒学在历史中的发展变化之外，还表明儒学在东亚不同国家和地区发展中的不同处境及其解释空间的开放性。这是今日研究儒学应当重视的一个现象。论者常常将丁若镛的思想同韩国的“实学”思潮相联系，与中国明清时代的所谓“实学”相比较。这是一个有趣的问题。但是，所谓中国的“实学”，究竟指什么？似乎是一个有争论的问题。从方法的角度看，丁若镛的“仁学”思想采用了“回到原点”的方法，即回到孔子的文本，力图克服宋明儒家的“解释过当”，更明确地说，就是摆脱宋明儒家的“心性”之学，建立儒学伦理本位的学说。因此，具有明显的批判意识。但是，丁若镛的批判是“积极”的，并不是“消极”的。所谓“积极”的，一方面是说，他的解释是为了回答时代课题，解决现实人生的问题，而不是为了批判而批判；另一方面，他对宋明儒的批判，是在继承其理论成果的基础上所作的批判，决不是否定其全部理论成果。比如，他对朱子的许多解释就是极其肯定的，并且吸收到他的学说中去了。从内容方面说，丁若镛的“仁学观”代表了他对孔子仁学的“理解”，具有强烈的时代和地域特征，可以说是儒家仁学在18至19世纪韩国的一次开展。

一、孝者“仁之本”，而非“为仁之本”

仁是孔子儒学的核心，“孝”是孔子仁学中的重要内容。孔子和孟子都很重视“孝”。但“孝”与“仁”究竟是什么关系？这是仁学解释学中一个极其重要的问题。但是，很多人并没有意识到这一点。丁若镛不仅意识到这个问题的重要性，而且提出了与宋明儒家不同的解释。

丁若镛认为仁是孔子儒学的命脉，也是吾人生命之根本。“窃尝思之，吾人之一生行事，不外乎仁一字。何哉？仁者人伦之爱也。天下之事，有外于人伦者乎？父子、兄弟、君臣、朋友，以至天下万民，皆伦类也。善于此者为仁，不善于此者为不仁。”[1] 人类的生存，离不开人伦关系。人不是孤立的个人，而是以“类”的方式存在的，人这个“类”，其主要含义就是“伦类”。仁就存在于“伦理”之中。他用“仁”字概括人的一生行事，实际上是将人的本质规定为仁。

但仁从何处开始呢？从孝开始。这里所说的“开始”，不仅是从时间上说，孝先而仁后；而且是从内容上说，孝是仁之根本。仁建立在孝之上，而孝即是仁的根本所在。

《论语》中有一段讨论孝与仁的关系的重要文字：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这虽然是孔子弟子有子所说，但是能够代表孔子的思想。对于这句话，儒家学者有不同解释。一般将“为仁之本”的“为”字解释成“是”字，是系词，“孝弟为仁之本”，就是孝悌是仁的根本。但是宋儒程颢提出了新的解释：

“孝弟也者，其为仁之本与！”言为仁之本，非仁之本也。[2] 

程颢的弟弟程颐完全同意其兄的观点，并且提出进一步的解释：

“孝弟为仁之本，此是由孝可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：‘孝弟也者，其为仁之本与！’”[3]

二程兄弟对孝与仁的关系的新解释，标志着儒家仁学的发展进入了一个新阶段。这也是儒学解释学的一次重要革新。按照二程兄弟的解释，孝悌“为仁之本”是说，孝悌只是实行仁的根本，或实现仁的根本，并不是仁的根本，“为”字是“行”字之义，是动词而不是系词。仁是性，孝悌是用，即实现仁的功夫、作用。仁被提升为普遍人性、普遍的爱，而孝悌只是其中之一事，即实现仁的功夫、作用，即实现仁的一种重要步骤和方法，并不是用来规定仁的根本依据。此后，朱熹、王阳明等人，都接受了二程的解释，或者将仁解释成心体即性，或者将仁解释成良知，而孝悌只是实行仁或良知的一种行为或“发端处”。朱熹说：

本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。……若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。[4] 

王阳明也是以“行仁之本”而非“仁之本”解释“为仁之本”的。他认为，“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍无处不是，然其流行发生亦只是个渐，所以生生不息。……惟其渐，便有个发端处。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽，自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。”[5]

而对宋明儒的普遍一致的解释，丁若镛又是怎样解释的呢？首先，他接受了朱熹以“本”为“根”的解释，不同意何晏的“本，基也”之说。他认为“本末一体”，而“基”字“犹是不相联者”，即将仁建立在另外一个基础之上了。但是，对“为仁之本”的“为”字，丁若镛的解释与二程、朱、王是完全不同的。他认为，仁是“二人相与”而“成于外”的伦理准则，而孝悌则是它的根本内容：

仁者二人相与也。事亲孝为仁，父与子二人也。事兄弟为仁，兄与弟二人也。事君忠为仁，君与臣二人也。牧民慈为仁，牧与民二人也。以至夫妇、朋友凡二人之间，尽其道者皆仁也。然孝弟为之根。[6] 

这里所说的“二人相与”，是指“我”与“你”的关系。凡人与人之间的伦理关系，都是“我”与“你”的关系。社会角色各不相同，但在构成具体的伦理关系的时候，便结成“我”与“你”的相互对待，如父子、兄弟、君臣、夫妇、朋友之类。在这些对待之中，有一个根本原则，就是仁。它是“成于外”[7]者，不是如同肺肝一样存在于腹内。它有内在的根据，但不是在内者，而是在外者。就如同“四端”之心“发于内”而仁义礼智之德“成于外”一样，“孝”便是仁的根基，因为一切对待关系都是从父子之孝发生的。

丁若镛承认，仁包含多方面的内容，孝悌也是仁之一事，但这不是一般的一事，更不是“行仁”之一事，而是仁的根本所在，是仁的实质内容。从这个意义上说，孝悌是“仁之本”：

孝弟亦仁，仁亦孝弟。但仁是总名，事君牧民恤孤哀鳏无所不包。孝弟是专称，惟事亲敬兄乃为其实，故有子谓诸仁之中，孝弟为之本。而程子谓“行仁自孝弟始”，未尝不通。但程子曰“孝弟谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可”，此与有子语不合。“仁”与“不仁”不必猛下分别也。[8] 

所谓“总名”与“专称”，就是讲仁与孝悌的关系。“总名”是指仁的所有关系而言的，孝悌是其中的一种关系。但是就“专称”而言，孝不仅是仁之一事，而且是仁的本质，其他各种关系都可以从孝悌中产生。正因为如此，才说孝悌“为仁之本”。在丁若镛的解释中，“为”字显然是系词“是”字之意。对“为”字的不同用法，表明了不同的意义或“意指”。因此，他可以接受程子“行仁自孝弟始”的说法，但是不同意其“孝弟谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可”这一解释。认为这一解释是在“仁”与“为仁”之间“猛下分别”，即将二者截然分开了。就“行仁自孝弟始”而言，丁若镛所理解的“始”字，不仅仅是从“行”或“用”上说，主要是从仁的内涵上说，孝悌既是仁的根本，当然也是实行仁的根本。

从“孝弟为仁之本”的解释可以看出，丁若镛很重视家庭伦理关系，将其视为一切伦理关系的根基。仁并不是超越的先验的普遍人性，而是现实的伦理关系。在宋明儒家的解释下，仁是普遍的道德理性，孝是实践仁的重要途径；在丁若镛的解释之下，仁是现实的伦理关系，孝是仁的实质内容。宋明儒家强调人性的自我体认，丁若镛强调伦理原则的现实把握。

二、仁者“人伦之成德”而非“心之全德”

儒家伦理是一种德性伦理，重视“成德”之学。在这个基本的问题上，丁若镛与宋明儒家的认识是一致的。但是，何为德性，如何成德？在这些问题上，丁若镛与宋明儒家是有分歧的。其最大的分歧就是，宋明儒家普遍提倡心性之学，将仁说成是“心之德”，是先验的或先天的，同时又是内在的。这是一种广义的心理主义的学说。而丁若镛则主张，仁是在人伦关系中形成的，是外在的。这是一种经验主义的学说。

宋明儒家以仁为“心德”之说，虽然由朱子正式提出，即“仁者，爱之理，心之德也”[9]。但是，这一学说早就由程颢提出来了。宋儒所说的“德”，也就是“性”，可称之为“性德”。“性德”是人人所具有的，是“天德”、“天道”或“天理”赋予人的，因而是先验的或超越的，但它又存在于人的心中，因而是内在的。程颢说：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”[10] 又说：“仁者浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。”[11] 仁作为性，不仅是“心之德”，而且是“心之全体”。所谓“全体”，就是“全体之德”即“全德”。这里的“体”字，既有本体之义，又有整体之义。儒家有“四性”（即仁、义、礼、智）或“五性”（即仁、义、礼、智、信）之说，但在程颢看来，仁是统领和包含其他诸性或诸德的，其他诸性、诸德是仁的组成部分或不同作用。

仁是主“爱”的，仁的根本内容是“爱”。但是，宋儒必须从“理”上说“仁”。因此，仁只能是“爱之理”而不是“爱”。这就是说，仁是普遍的道德理性，“爱”是其内容，但是必须具有理性化的形式，才能成为普遍有效性的实践原则。

对于宋儒的这些主张，丁若镛提出了批评。其中最主要的是对“心德”之说的批评。丁若镛认为，仁固然是人的“德”，但只能从社会人伦之中获得，它是人伦关系中的法则，而不是什么先验的“心德”。他说：

案仁者人人也，人与人尽其分，斯之谓仁，心德非仁也。[12]

案仁者二人也，人与人之相与也。子张问仁，孔子答之以人与人相与之法，内之可以齐家治国，外之可以平天下而协万邦。先儒只以心学为解，恐本旨不然。[13] 

子张问仁，孔子答之以“恭、宽、信、敏、惠”，“能行五者于天下，为仁矣。”宋儒朱子从“心学”方面进行解释，认为“五者”皆是心之德，故重在“存心”，然后才能行之天下。比如“不敏则便有怠忽，心不存而间断多，便是不仁”[14]。这是一种“存心见性”之说。将仁视为“心之德”或“本然之性”，变成“心之本体”，这是本体论的心性合一论。丁若镛对朱子仁学的这一判定是完全正确的。有些学者将朱子说成“心性为二论者”（如牟宗三先生），其实是不正确的。但是，丁若镛并不同意朱子的见解。丁若镛认为，仁固然有心理基础，但仁本身并不是心理的，不是心灵中固有的，而是存在于人与人的相互关系之中。所谓“人与人相与之法”，就是指人与人相交的伦理法则；所谓“人与人尽其分”，就是指人与人之间的各自应尽的理分或名分。这些都是客观的、外在的，或社会性的。人应当在社会关系中获得并实现仁的德性，而不是从自家心中“存”所谓仁性。

丁若镛进而指出，心只是一个虚灵之体，这个虚灵之体并不就是仁，并不就是理或性。人有“大体”与“小体”（取自孟子），“大体”即是心，“小体”则是耳目之类。但“大体”之心并不是天所命之性即仁，这里有毫厘千里之差，不能不辩。丁若镛说：

心性之说最精微故最易差。惟其字义先明，乃可分也。其在古经，以虚灵之本体而言之，则谓之大体；以大体之所发而言之，则谓之道心；以大体之所好恶而言之，则谓之性。“天命之谓性”者，谓天于生人之初，赋之以好德、耻恶之性于虚灵本体之中，非谓性可以名本体也。性者以嗜好厌恶而立名。[15] 

这是丁若镛将自己的仁学观与宋儒仁学观区别开来的最重要的理论基础。这个基础集中到一点，就是心性问题。宋儒将仁学纳入形而上的理学体系，变成心性之学，以心论仁，以性论仁，而心即是性。这样一来，仁变成了先验的内在本性，归根结底变成了“心”的问题。而丁若镛的“字义”辨析，就在于分清心与性不是同一的。所谓“虚灵之本体”（这是朱子常用的说法）只能从心上说，不能从性上说，也不能从仁上说。从心上说，谓之“大体”，“大体”之所发，谓之“道心”，但这所谓“道心”，与朱子所谓“发于义理者”有所不同，它只是一种欲求、愿望，并不是“存在”。其“大体”之所好恶，便是“性”，但这所谓“性”并不是仁。“天命之谓性”是《中庸》提出来的说法，成为宋明儒家心性论的重要依据，但宋儒将性解释成理，进而解释成仁，并且说成“心之本体”，命、性、心完全合一了。丁若镛承认，“性”是天之所赋，但只是好恶而已，更具体地说，只是“好德恶耻”而已。至于所好之“德”，并不是先天具有的。性虽在“虚灵本体”之中，却不可以性为本体，更不可以仁德为本体。

丁若镛对“成德”之“德”作出了进一步解释。他在《大学公议》中说：

心本无德，惟有直性。能行吾之直心者谓之德，行善而后德之名立焉。不行之前，身岂有明德乎？

明德，……岂皆心体之谓乎？……明心固亦吾人之要务，但此经之云“明德”，必非明心。[16] 

“心本无德”，这就从根本上否定了仁是“心德”之说。“德”是行善而后所有之名，重在“行”。说明“德”是获得性的，不是超验的；是后天的，不是先天的。朱子以“心体”释“德”或“明德”，但在丁若镛看来，“明德”不是“心体”，“明明德”也不是“明心”。那么，“德”或“明德”是什么呢？是“孝、弟、慈”[17]，孝、悌、慈也就是仁，仁就是人伦，所以，“明明德者，明人伦也”[18]。这就是丁若镛的仁学的基本观点。

丁若镛对仁的解释，有不同说法。其一是“仁者，人伦之成德”[19]，即以仁为伦理法则，且重点在“成其德”；其二是“仁者，至善之成名”[20]，以“善”为客观的目的性对象，且“至善”而后才能成“仁”之名；其三是“仁者，响人之爱也”[21]，凡父子、兄弟、君臣等，“凡人与人相响而蔼然其爱者，谓之仁也”[22]。“爱”是仁的根本内容，更是一种实践活动，只能在人与人的相互对待、相互交往的行动中才能实现。

三、仁者“行事”而后成之“人德”，非先天固有之“天理”

与此直接有关的是如何“成德”的问题。仁作为客观的伦理法则，必须转变为人的“德”或德行，人才能成为仁者。这是作为儒家的丁若镛所要解决的一个重要问题。

既然仁非种种之天理，而是“人德”[23]；那么，仁必须完成于人的后天实践活动，包括各种“事功”。他不同意宋儒的“静坐默存”一类的心性修养方式，主张在“行事”中成就仁德。丁若镛虽然不以心性论仁，但他也很重视人的主体作用，并且认为，仁德也有其内在根据，只是不可以心为仁，从心性修养上培养仁德，而要在社会实践中成就仁德。

为仁之理在于本心，……行仁之根在于本心，……若仁之名必待行事而成焉。……徒以虚灵不昧之中，冲漠无朕之理，指之为仁，非古经之例也。[24] 

仁者“行事”而后成之“人德”，并非先天固有的“天理”。因此，重视后天实践之功而非静坐体验之修，就是丁若镛实现仁德的主要方法。他批评宋明儒的“默坐澄心”、“正心诚意”的修养方法“漾恍惚、没摸没捉，其不归于坐禅之病者鲜矣”[25]。

丁若镛所说的“行事”，有两层意思。一是直接的道德实践，在实践中成就仁德，同时也就实现了仁德。其最根本的方法就是孔子所说的“恕”。他在解释孔子的“予一以贯之”时说：

一者恕也。五典十伦之教，经礼三百，曲礼三千，其所以行之者，恕也，斯之谓一以贯之。原夫人之生斯世，……其所与处者人而已。……吾道何为者也？不过为善于其际耳。……括之一字，非即为恕乎！……古圣人事天之学，不外乎人伦，即此一恕字，可以事人，可以事天，何故而小之也？一者恕也。[26] 

“忠”与“恕”是孔子提出的“为仁之方”。按照丁若镛的解释，“中心事人谓之忠，忖他人心如我心谓之恕”。但是他更重视“恕”的作用，认为“忠恕即恕，本不必分而二之，一以贯之者恕也，所以行恕者忠也”[27]。“忠”、“恕”，就在于“恕”体现了人与人之间的相互对待的关系，从仁道方面体现了对别人的尊重。按照他的解释，所谓仁，其实也有仁心的意思，“他人心如我心”之“心”，就是人与人相通之仁心。在这里，内与外是一致的。不过，他更强调人与人之间的相互的交往关系，只有在相互交往的“行事”过程中，“仁”之名才能成立。

第二层意思是，一切有利于人民的“事功”，都符合仁的原则，都是仁的实现，故可谓之仁，从事这种“事功”的人，都可谓之仁人，即实现了仁德。他在解释孔子评管仲“如其仁，如其仁”这句话时说：

朱子曰：“管仲虽不得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。”案：仁者非本心之全德，亦事功之所成耳。然则，既有仁功，而不得为仁人，恐不合理。然孔子于二子之问（指子路、子贡二人皆有管仲“未仁乎？”“非仁者与？”之问——笔者注），每盛言其功以拒未仁之说，而亦未尝亲自口中直吐出一个“仁”字，则孔子于此亦有十分难慎者，朱子之言其以是矣。[28] 

对孔子评价管仲“如其仁，如其仁”这句话，可有不同的解释。孟子有“由仁义行”与“行仁义”以至“假仁义而行”之区分，有点近似于自律与他律之说。朱子的解释是，管仲非“仁人”而有“仁之功”，将“仁人”与“仁功”作了区分。这涉及伦理学上所谓的“动机论”与“效果论”的问题。丁若镛是重视“事功”和“效果”的，一个人作出了仁的事功，产生了仁的效果，就是仁人。这就是他所说的“仁者非本心之全德，亦事功之所成耳”的真正意思。这种思想同当时的“实学”思潮是一致的。所谓“实学”，就是讲“实事实功”之学。这同宋明以来“笃实践履”为“实学”的传统并不完全一样。后者强调个人的道德实践，与丁若镛所说的“成德”的第一个层面的意思相一致。而丁若镛所说“成德”的第二个层面的意思，确实具有时代和地域特征。这说明，丁若镛有一种强烈的现实关怀，力图将孔子的仁学运用到现实社会，产生实际的效用。

四、仁的终极根源在天，而天赋予人以自主性

丁若镛的仁学观与其性命之学有密切关系，而他的性命之学实质上是一种宗教学说。丁若镛一方面重视“人伦”、“人事”、“人功”，以此说明仁德之何以可能；另一方面，又很重视人的终极关怀，并且以天即上帝为终极实在，将人的生命意义系之于天而成为终极目的。

这里涉及一个重要的理论问题。在性命问题上，丁若镛主张“天人合一论”；而在仁的问题上，丁若镛走出了“天人合一论”，将仁归之于人的问题。这种一分一合，构成了丁若镛儒学思想的最大特征。

关于仁的问题，宋儒有一个重要观点，就是用“天地生物之心”说明“仁”或“仁心”，在天人之间建立了内在的目的性关系。从张载到朱熹，都有这样的论述。“天地生物之心”也就是“天地生生之理”。程颢说，“天只是以生为道”[29]，继此“生道”、“生理”者，即是仁，即是善，仁就是心。以“天地生物之心”说明“仁心”，更突出了生命目的性的意义。但是，丁若镛对此提出了批评。他说：

谓“天地生物之心”为仁，则惟瞑目端坐而已。……谓满腔子一团和气为仁，则惟默然无语、闭门涵养而已。其功绩之所成就，岂不万倍以相悬乎！……孔子曰：“为仁由己。”……仁本在内之理，则何以谓之“为仁”？“为”犹作也，用力行事之谓“为”也，着手图功之谓“为”也。在心之理何以着手而用力乎？[30] 

宋儒提出的以“天地生物之心为仁”的学说，并不否定人为的实践努力，毋宁说，他们更强调在生活实践中实现仁德。真正的问题在于，丁若镛对天的看法，与宋儒有根本不同。宋儒认为，天是自然界之全体，但又有理气之分。从形而上的角度看，“天即理也”（程颢语，为理学家普遍接受），因此有“天道性命”之说，有“本然气质”之说。仁即是“本然之性”，亦即是“本体之心”。但在丁若镛看来，天是外在的超越的终极实在，是人格化的上帝。天在人之外监视人的一切活动。但是，他也认为，人性是天之所命，即所谓“天命谓性”是也。丁若镛所说的“性”，是上帝出于对人的眷顾而赋予人的，即在初生之时，命于人以性。而这个性，不是宋儒所说的“心性”之性，即不是形而上者之理，而是“好德恶耻”之欲望而已。“‘性’之为字，专主好恶而言，岂可以心而为性乎？”[31] 性不是心，也不是理，“且性非理也”[32]。但是，“性之本在天也”[33]，就是说，是由天所赋予的。

天就是上帝。丁若镛明确肯定，天有意志有目的，能够“赏善惩恶”，是最高主宰。“天之主宰为上帝，其谓之天者，犹国君之称国，不敢斥言之意也。”[34] 从语言表述上看，天并不等同于上帝，天可以理解为自然界，但自然界有一主宰，此主宰就是上帝。但天之所以为天，正是由上帝决定的，从这个意义上说，天就是上帝。但这同西方的“创世说”仍有区别。有人可能认为，丁若镛所说的天即上帝，就是西方基督教的上帝。这个问题可以讨论。有趣的是，在中国明朝后期，在王阳明后学中亦有人（如何心隐等人）主张“敬天”，视天为神。不过这个问题不在我们讨论之列。

上帝是人之所以“好善而恶恶”、“好德而恶耻”的最高决定者，同时也是人之能否“好德而恶耻”的最高裁判者。但性与心是不同的。就上帝赋予人以好善、好德之性而言，性是善的，可以说“性本善”[35]；但人心则是可善可恶，故不可说“心本善”[36]。就前者说，人与天（上帝）有合一之处，并且同西方传统的“性恶论”决不相同；就后者说，人与天（上帝）确有内在、外在之别，而且这一点，在丁若镛的论述中多次被强调，这是值得注意的。

孔子有敬畏天命之说，其中具有宗教精神。后儒强调心性修养中的“诚敬”功夫。丁若镛在批评心性说的同时，强调“敬”的外在性、对象性、其主要意旨是对上帝的敬畏。

敬者，有所向之名。无所向则无所敬矣。君子之敬其身，亦所以敬天而敬亲。[37] 

“敬”必有所敬的对象，“君子敬其身”是说以敬畏之心对待自己的立身行事，之所以如此，归根结底是为了敬天、敬亲。“敬天”是敬上帝，“敬亲”则是儒学的一贯传统，其中亦有宗教意识。由于上帝有惩恶赏善的作用，丁若镛在解释孔子“畏天命”时明确提出，“畏，恐惧也”。这所谓“恐惧”，就是对上帝惩罚的恐惧，不是对心中天理的恐惧。他在评论朱子的注解时说：

朱子以性为理，故遂以天命为理也。虽然，赋予心性使之向善违恶固天命也；日监在兹，以之福善祸淫，亦天命也。诗书所言天命，岂可概之曰本心之正理乎！[38] 

这里讲得很委婉，但是明显的有两层意思。一层是讲“天命之性”，即“命，天之所以赋予人者，性之好德是命也”[39]，其实是讲“性命”问题，而非“心性”问题，即天只赋予人以好恶之性，而不是“本然之性”即天理。第二层是讲“日监在兹”、“福善祸淫”之天命。这层意思正是丁若镛特别强调的，说明上帝是最高主宰，能够监视人间的一切活动，使为善者得福、为恶者得祸。这完全是一种“他律”的或“外在超越”的宗教观。在这个意义上，“死生祸福荣辱亦有命，不知命则不能乐善而安位”[40]。这个命，就不是朱子所说的“数命”、“气命”之命，而是上帝的安排。因此，人应当无条件地服从上帝，敬事上帝，兢兢业业，不敢放肆。儒家所说的“慎独”，也要从这个意义上去理解。“君子处暗室之中，战战栗栗，不敢为恶，知其有上帝临女也。”[41]“上帝临女”，就是上帝随时随地监视着你的一举一动，你的行动会受到报应。这是丁若镛宗教观的核心所在。“古人一心事天，无敢歧弍，无敢欢娱也。”[42] 就是说，人生应当以“事天”为其终极目的，要一心一意服事上帝。

那么，仁德与天命是什么关系呢？丁若镛认为，这是“人为”与“事天”的关系问题。完成仁德，这是“人为”之事，靠人自己的实践，而人之所以实现仁德，正是为了“事天”。天即上帝虽然是最高主宰，但是，“天之于人，予之以自主之权，使其欲善则为善，欲恶则为恶，游移不定，其权在己。……故为善则实为己功，为恶则实为己罪，此心之权也，非所谓性也。”[43] 上帝给人以“自主之权”，由人自己决定自己的行为；但是，这个“权”是不是给人以真正的自由，给人以道德意志、道德实践之自由呢？这是问题的关键。从实现仁德的意义上说，可说是给了这样的自由，即“为善”的自由；但是从相反的意义上说，人如果“欲恶”、“为恶”，这也是自由，但是却会导致罪恶，并不是真正的自由。

丁若镛又把“为仁”与“事天”说成是“下学”与“上达”的关系。“下学谓学道自人事而始（自注：即孝悌仁义），上达谓积功至天德而止（自注：即所云始于事亲，终于事天）。下学人所知，上达非人之所知。”[44]“为仁”是可学可为之事，在人，也是人人能够知道的；“事天”虽在人，但要终生积功而至，至于能否“上达”，则只有天能知之，并不是人人能够知道的。总之，他认为一部《论语》，“始之以学，终之以命，是下学上达之义”。[45] 这个“命”，是真正宗教意义上的命（命定论？）。人只能在后天学习中成就仁德以“事天”，而以“上达天德”即“至于命”为终极目的，至于能否“上达”、“至命”，似乎并没有必然性。他认为，只有圣人能够“达天德”。他所说的“圣人”，是真正具有神性的。但是，“超凡入圣”的可能性还是存在的。

[1] 丁若镛：《论语古今注》卷六第五册，第458页，见《与犹堂全书》，民族文化文库，2001年。

[2] 程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》卷十一，北中华书局1981年版。

[3]《二程集·河南程氏遗书》卷十八。

[4] 朱熹：《四书章句集注》，卷一，中华书局1983年版，第48页。

[5] 王明阳：《王明阳全集·传习录》，中华书局1985年版。

[6] 丁若镛：《论语古今注》卷一，第20页。

[7] 丁若镛：《论语古今注》，第21页。

[8] 丁若镛：《论语古今注》，第21页。

[9] 朱熹：《四书章句集注》，《论语集注》卷一，第48页。

[10]《二程集·河南程氏遗书》，第14页。

[11]《二程集·河南程氏遗书》，第16页。

[12] 丁若镛：《论语古今注》第6册，第167页。

[13] 丁若镛：《论语古今注》第6册，第129－130页。

[14] 见《论语集注》“子张问仁”章。

[15] 丁若镛：《论语古今注》第6册，第104页。

[16] 丁若镛：《论语古今注》第4册，第17页。

[17] 丁若镛：《论语古今注》第4册，，第23页。

[18] 丁若镛：《论语古今注》第4册，，第23页。

[19] 丁若镛：《论语古今注》第5册，第171页。

[20] 丁若镛：《论语古今注》第5册，第179页。

[21] 丁若镛：《论语古今注》第5册，第210页。

[22] 丁若镛：《论语古今注》第5册，第210页。

[23] 丁若镛：《论语古今注》第4册，第552页。

[24] 丁若镛：《论语古今注》第6册，第48页。

[25] 丁若镛：《论语古今注》第4册，第27页。

[26] 丁若镛：《论语古今注》第5册，第627－629页。

[27] 丁若镛：《论语古今注》第5册，第148－149页。

[28] 丁若镛：《论语古今注》第5册，第582－583页。

[29]《二程集·河南程氏遗书》卷二上，第29页。

[30] 丁若镛：《论语古今注》第4册，第414－415页。

[31] 丁若镛：《论语古今注》第4册，第438页。

[32] 丁若镛：《论语古今注》，第471页。

[33] 丁若镛：《论语古今注》，第440页。

[34] 丁若镛：《论语古今注》第4册，第568页。

[35] 丁若镛：《论语古今注》第4册，，第44页。

[36] 丁若镛：《论语古今注》第4册，，第166页。

[37] 丁若镛：《论语古今注》第5册，第617页。

[38] 丁若镛：《论语古今注》，第5册，第79页。

[39] 丁若镛：《论语古今注》，第5册，第239页。

[40] 丁若镛：《论语古今注》，第5册，第239页。

[41] 丁若镛：《论语古今注》第4册，第183页。

[42] 丁若镛：《论语古今注》第4册，第150页。

[43] 丁若镛：《论语古今注》第4册，第438－439页。

[44] 丁若镛：《论语古今注》第5册，第606页。

[45] 丁若镛：《论语古今注》第6册，第240页。